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现有的空间哲学的研究以传统形而上学对空间的拒斥为代表,造成了形而上视域中人文空间的研究缺位。具体而言,可以将相关研究区分为以下三种情形:一种情形是传统形而上学完全拒斥讨论空间。以柏拉图为代表的传统形而上学拒斥处于经验世界的空间讨论。因为空间并不是抽象思辨的概念,而一直作为感性经验世界的元素而存在,这与追问世界第一本原的传统形而上学(以柏拉图和亚里士多德为代表)的宗旨似乎不符。第二种情形,仍有一些缓和派的传统形而上学会讨论空间的本质,但限于空间的物理意义(D.NYS,La notion d’espace,1922)。如所周知,“形而上学”的西文词métaphysique,最早来自亚里士多德将一部未命名的作品中置于物理学之后的原意。而亚里士多德对空间本质的讨论也放在physique(物理学)的作品当中。如此,似乎确凿了空间与其物理意义的深远关联。第三种情形,自然哲学传统下的物理空间研究,使得自然科学领域的空间探索永无止境。这方面的研究不绝如缕(Max Jammer,1954;Alexandre Koyré,1957,et Einstein.)。以上三种情形以不同的程度造成了形而上视域中的人文空间研究的缺位。进一步追问,什么是人文空间?“人文”一词,最早来自《周易》:“观乎天文,以查时变;观乎人文,以化成天下”。以天文和人文的对立而言,可以发现,前者侧重认知意义上的观察和学习,而后者侧重于伦理意义上的教化和成人。上述第三种情形,人们对物理空间的探索和研究就属于“天文”意义上的空间研究,它外在于人,属于知识层面的考察。以“化成天下”为目标的人文,实际上即展开为智慧的探索。简言之,人文空间以人文的视角来考察空间概念和空间相关的问题。(In English,we may call it Human space or space of human,in humanistic approach,humanistic viewpoint,but less relation about the humanism.)人文空间不再局限于容器型的空间对象,而是在人的认识与实践活动中氤氲生发。简单地说,人文空间是有人且有文化意味的空间。这样的空间,其外延就是人类生活着的意义世界。从以下三个方面来阐述形上视域中人文空间研究的特点:第一,人文空间与社会空间的关系而言,人文空间与社会空间在内涵上有较多的重合,但在理论侧重上有所不同。社会空间显然是人文的空间,但社会空间更加侧重于经济社会学的批判,而人文空间更加关注空间的文化意味。“空间的社会性是当代西方空间理论的逻辑起点”1以列斐伏尔为例。列斐伏尔在1974年出版著作《空间的生产》2,开始注意到空间这一社会批评理论的新阵地,用以之取代了之前的商品、资本等批判工具,改变了以往以“空间中的物”为单位的分析方法,而把“空间”摆到显要的位置之上。他认为,空间是“社会的产物”,每种不同的社会形态都会生产出自己的空间,换言之,空间是凝聚了社会关系的共同体;从静态角度看,社会空间包括三个方面:社会实践,空间的表象和表象的空间;从动态的角度看,社会空间本身有一个历史的发展过程,从代表神圣性场所如埃及神庙的绝对空间,到以政治国家为代表的历史空间,从以资本主义的政治经济空间为代表的抽象空间,到体现当代全球资本主义与地方化对立的矛盾空间,再到重估差异性与未来生活经验的差异空间。其中对“抽象空间”的分析批判了当下资本主义城市空间化问题。列斐伏尔的社会空间理论,在批判社会现实的同时,注意到了空间的社会性,这是他重要的理论创见。第二,就空间形而上学与具体形而上学的关系而言,具体形而上学所展开的意义世界,正是人文空间的外延。具体形上学是杨国荣先生的理论创见。2011年4月,北京大学出版社出版了杨国荣先生的“具体的形上学”三书,包括《道论》、《伦理与存在——道德哲学研究》、《成己与成物——意义世界的生成》。根据杨国荣先生,具体的形而上学相对于抽象形态的形而上学而言,体现为以下几个特点:第一,具体形上学并不预设或者构造某种思辨的、超验的存在,而是在人的知与行的历史过程中去理解世界,换言之,它非离人而言道;第二,形而上学的具体形态以多样性的统一拒斥抽象同一,这种统一具体表现为理和事、体和用、本与末等之间的交融,用中国哲学的概念表述,其特点在于和而不同;第三,具体形态的形而上学确认存在的时间性和过程性,亦即把存在的统一理解为过程中展开的统一,而不是自我封闭。第四,具体的形而上学将世界理解为道和器的统一,它既不是离道而言器,也非离器而言道。第五,作为存在理论,形而上学在理论形态上同时表现为形式和实质的统一,它不仅仅限于语言之域的论辩,也非仅仅停留于形式层面的逻辑分析,而是要求由语言走向世界、通过逻辑的分析理解与把握现实的存在,并肯定事实性与规范性之间的统一。3具体的形上学关注现实的存在。所谓的“具体”即指向现实的,而现实的重要维度就是时空的规定性。正如杨国荣先生所指出,“如果说,个体的过程性展示了存在与时间的关系,那么,与他人的共在则体现了存在与空间(人文空间)的关系。存在主义突出了存在与时间的关系,却未能给存在与空间的关系作出合理的定位。”4海德格尔谈了存在的时间维度,刻画了人的“向死而生”。我们则从空间维度重新审视存在,具体存在的空间之维。在中法哲学比较的视域之下,中国哲学关注空间的“how”问题,即空间如何存在,以人的空间为代表,或者说,中国哲学将物归于人,万物自然喜作拟人化思维;而在以法国哲学为代表的西方哲学中,关注的则是what问题,即什么是空间,表现为空间的本质是实体,还是性质,亦或表现为一种力量的追问。在后者中,更多的是物的空间,换言之,是一种将人归于物的思维模式。第三,人文空间与物理空间互相支撑。人文视野的空间研究近年来在社会科学中得到兴起和发展,如人文地理学,考古学(Sullivan.E,2016)等。根据福柯,十九世纪的主题是历史(时间),而当代的主题则是空间。5这是一个从时间转向空间的时代。理论来源方面,实现“空间转向”的原创力量来自法国的福柯和列斐伏尔,推广和扩展则是在英美地理学和社会学领域,包括卡斯特《城市问题:马克思主义的研究》(1970),索亚《后现代地理学》(1989),哈维《社会公正与城市》(1973)、《资本的城市化》(1985)等。2004年在美国华盛顿由德国历史研究所组织的“历史中的空间转向”会议召开,系统总结和反思了历史学与地理学之间的相互交叉和影响。福柯1984年发表文章《另类空间》(des espaces autres),该文最早于1967年的建筑学会议上已成稿。其实,福柯于1966年12月7日在法国文化电台就已发表过以“异托邦”(les hétérotopies)为题的电台演说。两稿在内容上有较大的重合,但也有诸多细微的差异,首先表现在引言部分。较之1984年的正式发表稿,1966年的电台稿的引言部分以口语化表达为主,举例说明比较多;而1984年版的引言则较为正式,而且加入了很多电台演讲稿中没有的内容,其中很多论断都非常重要,如其所言,“现在的时代或将是空间的时代。我们处在同时的时代,我们处在叠加的时代,邻近和遥远的时代,肩并肩的时代,散落的时代。我觉得我们所处的时刻,世界不再是穿越时间而长成的伟大生命,而是一个连接各个点并编织成束的网络。”6值得注意的是,福柯写下这一论断是在1984年,那时全世界仅有一千台连接网络的电脑,他却有力且准确地预言了现在的网络空间!此外,福柯还从空间的历史发展角度,划分了三种不同时期的空间形式:中世纪的处所空间(espace de localisation),近代的外延空间(espace de l’étendue)和现代的位置关系的空间(espace de relations d’emplacements)。显然,1984版的思想表达更加成熟,但1966版以更详实的例证,帮助我们理解成熟的理论。两个版本的主体内容基本一致,概括“异质空间”的六个特征如下:1,世界上不存在不构成异托邦的文化(或社会);2,社会决定了异托邦的不同功能;3,异托邦能够把几个不相容的空间叠加在同一个地方;4,异托邦与时间相关联;5,异托邦与周围的空间相比,总有一个打开和关闭的系统使其相对隔离;6,与别的空间相比,异托邦有一种作用于两个极端之间的功能。具体而言,空间的形上意义展开为本体论、认识论与价值论三个层面上的统一。首先,空间的本体论意义,具体地体现为“存在之所在”。本体论层面,海德格尔以《存在与时间》,论证了时间的本体论意义。海德格尔的“此在”存在论立场,在批判传统形而上学的同时,接应了中国哲学对存在论的关注视野。相应于西方哲学传统对存在本质的追问,中国古代哲学则更加关注“如何存在”的问题,后者具体展开为“存在的空间”问题,分别是以儒家为代表的“里仁”的个体间的空间,以道家为代表的“大道”空间,以及以佛学为代表的“有空无间”。存在的空间问题,不仅涉及到社会层面的公共空间,也包含个体层面上的私人空间。在这点上,“里仁”空间以“仁”的内在规定(克己复礼)而决定了儒家生存论空间从私人领域到公共空间的沟通,以修身齐家治国平天下为理想,是一种自下而上的愿望;与之相对,大道空间更多地注意到了社会空间对私人空间的不良导向作用,是一种自上而下的批判,这种批判要求人们“处无为之事,行不言之教”。然而老子的理想并不是隐姓埋名,隐遁山林,这只是他的迂回战术,“弗唯不居,是以不去”,成就功名的方式有很多,积极进取算一种,以退为进未尝不可。但我并不同意将老子视为阴谋论者,阴谋论是以“退”为手段,以进为目的,区别就在于老子的“无为”是以“退”为目的,“无为”并不是手段。试以“手段”和“大道”作分析,大道的本义为道路,具有引导性,然不具有目的性,或者说引导性的大道本身即是目的,至少它没有以某个目的地为目的;“手段”则不然,它必然以某明确的目的为指向,比如功名。以私人空间与公共空间的关系切入,儒释道表现出不同的理论倾向。里仁空间是现实之境,大道空间是理想之域,佛学的“无”之空间则表现出超现实色彩。与其说“五蕴皆空”是去一切执,不如说其本身又化身了另一种“偏执”。因为,在一定程度上,般若以“度苦厄”为目的,它同时消解的是人的生存意义。应该注意的是,般若在度一切苦厄的同时,将一切的喜乐也泯灭了。空间作为存在之所在,即存在的空间,它具体展开为人的生命和生产活动,沟通人与自然,以及人与人之间的关系。在中国哲学思想中,围绕如何存在的问题,儒释道分别以规范的生活,去规范化的生活,以及追求彼岸生活的态度予以回答;在法国当代哲学思想中,他们更具体的探讨了空间为何的问题,是物体的,是思想的,是现象的,是想象的,是知觉的,还是一种“多”的可能性。柏格森和笛卡尔路向的空间,属于身体或物质的属性,是“背景式”抽象空间;梅洛庞蒂的知觉空间和巴舍拉的诗学空间开始注意到空间的现象学维度,空间开始具有构建能力,开始参与人的知觉以及生活活动;福柯、德勒兹和德里达的差异性空间,已经使异质性空间到达了理论的核心概念处,具体展开为知识与权力,书写与差异等不同的侧重方面。存在之所在的空间观,所反对的是科学方法论的物理空间观念。第二,与容器型的物理空间不同,形上空间亦表现出与时间相结合的特点。《易传》以“时”含“位”,从汉语词的角度来考察,作为空间义使用的“世界”和“宇宙”也包含有时间义,“宙”和“世”都是时间指向,“宇”和“界”是空间指向。认识论层面,在康德那里,空间和时间分别作为外感官和内感官的直观形式,其中时间亦与空间相关联。空间不再是认识的对象,而是人类认识的先天形式,这是康德带给我们的重要启示。空间与人的认识活动相关还体现在,受康德影响的梅洛庞蒂更将空间性给予身体的感知性。共在存在论的时空维度是紧密相关的,所反对的是时空相分的思想倾向,包括时间空间化,或者空间时间化。共在存在是与时间和空间同在的人类实践存在,是现实的存在。这在《周易》中以时-位关系表现得很明显:“在《周易》的系统中,“位”与“时”的关系,应是密切相联的:“位”不离“时”,“时”不离“位”。”(林丽真,1993)“这种“时-位”的关系性原理,就《周易》来说,它的旨趣本不在空言其理,而是在扣紧人事。[…]因此,《易传》之谈论“时-位”,并没有走向抽象的“时间-空间”的思维模式,而是走向实际的“时机-地位”的思路体系。”换言之,时空体系被纳入到人事行为,或言之,广义的人类实践活动当中。“活动”总是既有空间维度,又有时间维度。作为“活动”形式的事物或事件,总是坐落到时间和空间的坐标系里。这种“坐落”是如何发生的?从对象物的角度来认识空间,空间是事物和事件的存在方式。从生存论的建构机制来建构空间,空间不是现成存在,而是“上手存在”,我们在与事物的打交道过程中,空间“上手存在”。第三,空间的价值论层面,中国传统资源给出了更多启示。从老子以“无”为之用,到位-群-天下等古代空间术语的分析,考察人文空间所体现的价值维度。在中国传统观念中,“位”早就以包含空间人文价值的形式出现在典籍之中。以人观之——位,有高低尊卑之分。在中国传统认知中,“位”即包含着价值评价。以人观之,空间方位从制定之时起,就已带有人文的意味。“子曰:不在其位,不谋其政。”(《论语?泰伯第八》)《系辞传第一章》:“何以守位?曰仁。”“里仁空间”是现实之境。“格物致知正心诚意修身成己”以致于“齐家治国平天下”,是一种积极地从个体之域向公共之域敞开状态。换言之,以人人关系为内涵的“仁”,试图沟通私人空间和公共空间;与此不同,“大道”刻画了一种理想形态,“外其身而身存”的辩证法表现出对公共关系的疏离,同时表现为对个体本身的“守护”。从正面来说,不要在公共领域内树立榜样和标准,这样才会保证民心的纯真和质朴:“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。”(三章);从反面来说,仁义、智慧、孝慈和忠臣,这些在儒家中备受推崇的观念,只是在大道荒废后人们的退而取其次之选,因为这些“崇高”的观念背后,必然是与之背离的反义词:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪。六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”(十八章)与沟通天人关系相关,方位参与组建人的意义世界。以沟通、会通邻近元素为特点的位置关系空间,与“容器”型空间不同。简单地说,容器型空间注重的是边界、界限,如亚里士多德对空间的定义——“包围者的静止的最直接的界面”7;而位置空间侧重于内部的关联、联系。在当今社会,最能体现关联性空间形式的就是网络空间,或称虚拟空间。虚拟空间能够让个体极为便利地“能群”,每个人或者每个终端都作为一个位置或一个点处在共同的网络之中,这时的位置不再有贵贱等级之序,而重要的是接入网络之中,体现“关联”的意义。当然,虚拟形态的空间形式也有其自身的特点,虚拟空间在放大了空间联系的同时,也容易造成空间实在感的失落。另一方面,网络社区熟人化的倾向,也启示我们,虚拟空间仍然依赖于现实的生活关系,现实的空间才是真正的意义之源。