论文部分内容阅读
《张子正蒙注》是王夫之最后一部全面阐述其哲学思想的理学著作,也是他一生哲学思考的总结和归宿。在此书中,王夫之通过他对《周易》的极深研几和对宋明理学的研究与反思,在张载《正蒙》原有思想的基础上,以注释方式对儒学的天道论、心性论和道德修养工夫以及生死善恶等问题都做了极为深刻的阐发,并激烈地批判了佛老与陆王之学,做出了张载之学为儒家“正学”的判定,认为张载“上承孔、孟之志,下救来兹之失”,为人的学问道德树立了正确的方向。于是,“希张横渠之正学”也就成了王夫之对自己学术思想的定位。然而,由于王夫之与张载所处时代环境和面对的思想课题、历史任务不同,因此《张子正蒙注》虽为解释张载《正蒙》而作,但二者思想并不完全相同。“儒门淡薄,收拾不住,皆归释氏”,是北宋初期思想现状的反映,而如何复兴儒学、扭转学风、扶正人心,批判佛老的缺失遂成了张载问题意识的起点。在张载看来,为儒家建立一套形上学的理论体系,返归价值之源是解决问题的根本途径。但对王夫之来说,作为儒家历史文化象征的明王朝已经灭亡了,宋明理学也已经历了五六百年的发展,走过了程朱、陆王的兴衰过程,为了使儒学在新的历史政治条件下能更好的发展,获得最大限度的价值实现,对以往的宋明理学进行反思、总结和重建是必要的,这是历史赋予王夫之那一代思想家的重任,也是其问题意识所在。因此,与传统宋明理学家重视对形上道德本体的体证不同,王夫之认为这一做法必然会导致“重体轻用”、“贵性贱气”的倾向,从而产生“虐害”、“强制”其气的现象,他认为这并不是天道的真实反映。真实的天道是“阴与阳和”、“气与神(理)和”的“太和”,是阴阳、理(神)气二者的“合同而不相悖害”。气是宇宙惟一的实体,理则是气之理,并非气之外的另一个实体。“太和”就是“理气一体”、“理气合一”之气,此时的气即理,理即气,二者同质同层、体用不二,这就是气的本然状态,也是“太虚”、“太极”的真实内容。但“合一”、“不二”不是说理与气就等同无别,不是体用不分、理气不分。由于“太和”本身即涵具着阴阳、理气之“两端”,所以万物生化的过程乃表现为阴阳的相须相济、理气的相辅相成,“两极分化”与绝对对立是不可能创造出这个世界的,故阴与阳、理与气不是各自分立的“两端”,而是彼此相涵、互为体用的“两端”。其中,气是首出的,气的真实性保证了理的真实性,同时又是理的表现原则,而理则主持、调节着气的运动变化,使这个世界具有条理性和秩序性。在心性论上,王夫之并不将“天地之性”(义理之性)和“气质之性”、理和欲对分,以凸显理的超越性和气质对人的道德生命与成德的限制。他认为张载所讲的“气质之性”只是人的声色臭味之欲,而人因禀气之清浊偏正不同而表现出来的刚柔、缓急等是才,才并不是“性”。程颐将“气质之性”看作是气禀之偏,则是以才为性,并在才之外又另立一“天命之性”,这就将人性一分为二,从而才有不善,遂使人以为性有不善,而造成性善恶混的看法。王夫之则指出,欲是“生之理”,故也是“性”,它与仁义礼智之理同是天给予人而使人用来厚生和正德的,二者应该“和而不相悖害”。才则是性之用,并不是恶的根源,才之所以会被用于为恶,是因为人不能够“存神”、“尽心”以“养才”。所以道德修养工夫不是要“去欲”、“变化气质”以返归天理,恢复人的本然之性,而是通过“存神尽性”、穷理精义使性与气、性与才、理与欲等能够相与为体、互为体用,达至“太和”之境。在人的生死问题上,船山认为“安生安死”与“全生全归”是人对待生死应该有的两种态度。“安生安死”就是要懂得生死只是气之聚散,也是自然永恒的法则,人于此是无能作为的。然而,形体虽然死亡了,但人一生的善恶却不会就此消失无有,而是依其类或为清气、善气,或为浊气、恶气,一直留存在天地两间,并影响着天地的生化。人既然是全禀“太和”之理气而生的,那么就应该“存神以合天”,通过尽人道来与天合德,这样其死后就自然能够“全归”,存顺而没宁。最后,船山认为张载作《西铭》其实是为了补充周敦颐《太极图说》所阐发的“天人相继”之理的。因为《太极图说》只是说了天人是合一的,但却没有说明人—父母—天三者之间的关系,从而使人们仅以事天为事,而忘记父母对个人的意义,故张载以《西铭》来说明“天亲合一”,使学者懂得父母的生成之德即是天地之健顺之德,孝道与天道、事亲与事天是统一的。而与传统观点以“戏言出于思也,戏动作于谋也”一章为《东铭》(《砭愚》)不同,船山则认为从“凡可状,皆有也”开始即为《东铭》之文,其意旨是砭佛老之愚和发明圣学之要,而不是专指“戏言戏动”与“过言过动”者。