先秦道儒道德同异论.pdf

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【中国伦理思想研究】 先秦道儒道德同异论 许建良 [摘要] 道家和儒家的立足点都是现实。不过,所不同的是,道家是人的现实——人性自然;儒家是社会的 现实——社会制御。所以,前者强调的是人性自然需要的一定满足,以个体的特性作为行为决策的依据;后者推 重的是对社会理想的设计,一切以行为主体的意志为依归,无形中剥夺了个人道德自由选择的权利,使道德法律 化,在根本上驱除了道德的滋生点。在自然界,道家认为人与万物是一体的,人是万物之中的存在,在思维的逻辑 上,显示的是从万物到人的特征,而不是从人到万物的方向。儒家显示的是以人为中心的价值观,人是自然界的 主宰。道家人与万物合一的价值观,在物我、人己关系上,显示的是先他人后自己的方向,物我、人已是一个统一 体;儒家的价值追求则是先自己后他人的向度,是自我本位主义。 [关键词]道家儒家道德 [中图分类号]B82—09 [文献标志码]A [文章编号]1007-1539(2005)05-0023—06 在世纪之交全球背景下的文化冲浪里,由于科 学技术的进步,在使洲际、国际之间的距离变得越 来越近的同时,人际之间的距离却越发疏远。所以, 随着时代的车轮驶入21世纪的轨道,国际之间融 合的需求认同也日益浓厚和强烈起来,这来自人们 追求自身生存这一因子的驱动。毋庸讳言,融合包 含着人际之间和人与自然的内容。正是在人与自然 向度的对策上,道家的思想重新对人们形成了向心 力,道家重视自然的运思也将直接成为抵抗环境污 染的文化情愫和武器。但是,尽管如此,在迄今为止 的中国古代道德思想研究中,对道家道德的分析整 理,始终没有得到应有的重视。可以毫不夸张地说, 不仅中国道德的现实图本体现的是儒家风格,就是 道德的现实研究也主要集中在儒家道德思想的分 析上,儒家一统的思想深深地植根于人们的心灵。 正是在这样的意义下,客观地分析先秦道家、儒家 的道德思想,在2l世纪文化发展加快的国际氛围 里,对重新确立我们的价值观、保持民族精神之魂、 润滑我国的经济发展、在世界的舞台上尽快占有我 们应有的份额,将不无益处。 在人们的心目中,道家往往是反道德主义的, 乃或是道德虚无主义。其实不然。道家与儒家一样, 审视社会的切人点也是现实。在道家那里,对真正 的道德从来就没有否定过,“孔德之容,惟道是从” (《老子》二十一章)表明的就是真正道德与道的精 神和谐一致的特征。对现实道德产生的运思,道家 认为是“大道”的虚静状态遭到了破坏,现实失去了 原有的平衡,为了保证人们的正常生活秩序,所以 制定了仁义等现实礼制,即“大道废,有仁义”(《老 子》十八章),这是人类社会最初的制度,是形下的 有名即“始制有名”(《老子》三十二章)。名分的出 现,客观上给人们追逐利益提供了契机。如果任其 发展的话,后果就会不堪设想;如果能精当认知这 一现实情况,想法用“道”来引导人们的价值追求的 话,那人们就自然会追求正常的生活,这样万物就 会实现生生不息的“不殆”。所以,万物不能没有 “道”,就像江海不能没有川谷一样,即“譬道之在天 下,犹川谷之于江海”(同上)。为了把真正的道德与 量籀冀天』移2005年第5期 23 万方数据 现实仁义道德区别开来,庄子又在言表上进行了完 善化,即“是非之彰也,道之所以亏也。道之所以亏, 爱之所以成”(《庄子·齐物论》)。因为在“道”顺畅 运行的世界里,呈现的是一派素朴的景象,没有善 恶、是非的区别;是非的彰明,正是“道”的“所以 亏”;“道”亏缺的原因,正是“爱”生成的现实条件。 这里的“爱”,当是儒家的仁爱道德,也就是当时所 运行的现实道德,对这种道德,庄子是明确否定的。 为了明示自己的观点,又不使人产生混淆,他这里 没有采用“道”与“德”并举的格式,而采用了“道”与 “爱”并列的用法,显然,对真正意义上的道德,庄子 与老子一样,是持肯定态度的。 由于立足点是现实,所以道家的思路也是通过 教化和修养来达到人的价值的实现,人类社会的和 谐。但道家的教化不同于一般的教化,彰明的是“不 言之教”,因为,在他们看来,“知者不言,言者不知” (《老子》五十六章)。“不言之教”首先由老子倡导, 后经庄子的继承发展,在历史上产生了较深的影 响,尤其是对魏晋玄学,这种“不言之教”直接成为 玄学思想家营思道德教化的武器。在精神实质上, “不言之教”的微妙之处就在于“不言”。“不言”自然 不是什么都不说,而是顺应个体而“言”,“言”个体 之所需,绝不从教化的行为主体出发而“言”臆想之 说。因此,在价值追求上,“不言之教”是为了“辅万 物之自然而不敢为”(《老子》六十四章)。“辅”是依 据万物的本性特征而实行的一种行为,显示的是因 循的特点,可以说,“辅”是一种因循行为。老子的这 一思想,在后来的庄子那里,得到了进一步的推进 发展。“因其固然”(《养生主》)、“顺物自然”(《应帝 王》)、“常因自然而不益生也”(《德充符》)、“因其所 大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之,则万物 莫不小”(《秋水》)等就是最好的明证,都表示出对 万物本性自然特征的重视,使因循行为在教化实践 里得到了绝妙的运用,这是道家的特色。尽管因循 行为具有一定的被动性,但在道家那里,又不是绝 对的消极被动,“辅”的行为本身就包含了主动性的 方面,“因其所大而大之”这一语言结构里的后一个 “大”,就是教化主体在被动行为的前提下施行的主 动行为。 在个体的道德修养上,现实生活里人们所熟记 的往往是《大学》里的记述:“古之欲明明德于天下 者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者, 24 量籀囊交』移2005年第5期 先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先 诚其意;欲诚其意者,先致其知,致知在格物。物格 而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后 身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下 平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。”因此, 从身一家一国一天下的道德修养模式似乎成为儒 家的专利,其实我们在道家的思想里也可以看到 “修之身”、“修之家”、“修之乡”、“修之邦”、“修之天 下”的讲法。老子讲:“善建者不拔,善抱者不脱,子 孙以祭祀不辍。修之身,其德乃真;修之家,其德乃 馀;修之乡,其德乃长;修之邦,其德乃丰;修之天 下,其德乃普。故以身观身,以家观家,以乡观乡,以 邦观邦,以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此。” (《老子》五十四章)“善建”、“善抱”都具有不为外物 所引、本着本性规律而运转的行为特点,这种行为 的累积,不仅有益于自身,而且对子孙也益处无穷。 天下、国家最基本的组成单位是人,只要个人能切 实修身,保持自身的真性,那自然就会广延到天下、 国家,从而实现德满人间,德满天下。 不过,我们比较《老子》和《大学》的文本,将不 难发现,在行文的形式上,《老子》是“修之身”、“修 之家”、“修之乡”、“修之邦”、“修之天下”,而《大学》 是“治其国”、“齐其家”、“修其身”、“正其心”。前者 不是动宾结构,没有有意而为的痕迹,讲的是不为 外物所引、自然无为而行为对自身、家庭、乡里、邦 国、天下都是有益的;后者是明显的动宾结构,具有 人为性,即通过正心等行为来实现天下太平。因此, 虽在形式上两者具有相似性,但在精神实质上是大 相径庭的。可以说,道家注重的是一种自然的效应 结果,而《大学》注重的是行为的目的设计性。然而, 从身到国的思维是中国哲人的普遍情结的这一点, 是显而易见的。在国家天下是由人组成这一点上, 通过强调个人的修养,来达到国家天下的和谐治 理,这一现实功利的思路是儒、道共有的。但是,国 家虽由人群居而成,但是,和家里有家长一样,国家 也有君主;客观的事实是,有许多的家庭,有许多家 长,但只有一个国家,一个君主,只有君主一人同时 兼有家长的角色。但家毕竟是家,国毕竟是国,这种 角色的区分,道家、儒家都没有给我们提供明确的 思路,对我国长期以来公私不分格局的形成,无疑 有着推波助澜的效用。 毋庸怀疑,用出世来形容道家是准确的,然而 万方数据 在思想的逻辑起点上,道家还是人世的,看到了现 实道德实践的颓废现象以后,他们采取的整治方法 不是如儒家那样不可为而为之,而是自然无为。所 以,在方法上,道家选择处下、不争、柔弱等对策,体 现了出世的特征,正是在这个意义上,日本著名汉 学家中屿隆藏先生把庄子称为“在俗中超俗”的思 想家[1],这是非常深刻的见地,应该引起注意。 孔子生活在礼崩乐坏的时代,因此,如何营设 礼仪制度来重振现实社会的秩序是当时所有思想 家思考的一个课题。孑L子决心通过建立仁学来整合 社会秩序。“仁”反映的是人际关系,其实质内涵则 是“爱人”(《论语·颜渊》)。在爱人的具体操作上, 其途径则是“亲亲,仁也”(《孟子·告子下》)、“仁之 实,事亲是也”(《孟子·离娄上》)。也就是说,它是 以亲缘关系为圆心而具体向外辐射的。换言之,是 从亲到疏的向度。在儒家的坐标系里,礼仪道德不 论对个人还是对国家,都是最重要的,即“礼者,人 道之极也。然而不法礼,不足礼,谓之无方之民;法 礼,足礼,谓之有方之士”(《苟子·礼论》)、“礼者, 政之挽也;为政不以礼,政不行矣”(《苟子·大 略》)。因此,他们不仅重视推行仁政,即“不以仁政, 不能平治天下”(《孟子·离娄上》),而且仁政的内 容就是道德,诸如“为政以德,譬如北辰,居其所而 众星共之”(《论语·为政》)、“道德纯备,智惠甚明, 南面而听天下,生民之属莫不振动从服以化顺 之……圣王在上,图德而定次,量能而授官,皆使民 载其事而各得其宜”(《苟子·正论》)。为了保证道 德在现实生活里通畅运行,儒家积极推行教化,“不 教无以理民性”(《苟子·大略》),旨在通过教化来 治理民性,也就是说把民性引上仁德的轨道。所以, 儒家的教化是道德教化的同名词,即“举善而教不 能”(《论语·为政》)、“教人以善谓之忠”(《孟子· 滕文公上》)。可见,相异于道家的“不言之教”,儒家 的教化就是孟子所说的“沛然德教溢乎四海”的“德 教”(《孟子·离娄上》),它不是以个体的特性为决 策的依据的,也根本不是言表个体之所需,而是以 外在的仁义道德为依归的。所以,儒家不仅在思想 的逻辑上是人世的,而且在具体的方法上也是入世 的,是真正的人世哲学。尽管有“因民之所利而利 之”(《论语·尧日》)的论述,但这里因循的对象不 是民众本身,而是民众的“所利”,其差别是明显的。 即使后来荀子强调“因物”和‘‘宗原应变,曲得其宜” (《苟子·非十二子》)、“以待无方,曲成制象”(《苟 子·臣道》),即依据个体的特性来成就个体,虽然 在一定程度上显示出与道家的联系,但在最终的意 义上,苟子“因物”、“曲得”、“曲成”的运思,是在人 占主导地位的价值取向系统里的行为决策,“因物 而多之,孰与骋能而化之!思物而物之,孰与理物而 勿失之也!愿于物之所以生,孰与有物之所以成!故 错人而思天,则失万物之情”(《苟子·天论》),就是 最好的证明。 在选择价值的参照系上,道儒则趋向一致。面 对现实道德的颓废,道家情不自禁地把万物自相治 理、素朴淳厚的社会自然状态作为理想的摹本来推 崇,即“循古而不摩”(《庄子·徐无鬼》)。就是在理 想人格的设定上,也是“古之君子”、“古之真人” (《庄子·田子方》)、“古之至人”(《庄子·天运》), 即以古代的人格类型为依据。在儒家的系统里,孔 子的政治理想是“从周”,孟子则是“法先王”,认为 “遵先王之法而过者,未之有也”(《孟子·离娄 上》),苟子虽然对“法先王”的见解颇有微词,选择 “后王”,即“彼后王者,天下之君也;舍后王而道上 古,譬之是犹舍己之君,而事人之君也”(《苟子·非 相》),但是,这里的“后王”显然不是苟子同时代的 君王,根据注释当是同朝代的始祖,所以,在时间的 坐标里,也在古代。因此,道儒都以古代为参照标 准,具有涉后性。 以上分析的是道家与儒家对人类社会的关怀, 以及这些关怀显示的具体的价值方向。但是,人类 并不是孤立的存在物,那么,在人类与其他物种共 同生存的境遇里,道家和儒家告诉我们的又是什 么呢? 众所周知,史学大师司马迁在著《史记》时说: “臣谨案诏书律令下者,明天人分际,通古今之义, 文章尔雅,训辞深厚,恩施甚美。”(《儒林传》)“天人 分际”表明了天道与人道的关系,这是中国哲学以 及道德学非常重要的问题。可以说,是中国思想家 永恒终极的关怀之一。诸如《管子》的“圣人若天然, 无私覆也;若地然,无私载也”(《心术上》)、“效夫天 地之纪”(《白心》)、《黄帝四经》的“上知天时,下知 地利,中知人事”(《十大经·前道》)、“知天之所始, 察地之理,圣人麋论天地之纪”(《称》)等,都是有力 量篱奠天∥2005年第5期 25 万方数据 的佐证之一。 道家与儒家都重视天人的关系。道家认为:“天 之道其犹张弓与。高者抑之,下者举之。有馀者损 之,不足者补之。天之道,损有馀而补不足。人之道 则不然,损不足以奉有馀。”(《老子》七十七章)“何 谓道?有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为 而累者,人道也。主者,天道也;臣者,人道也。天道 之与人道也,相去远矣,不可不察也。”(《庄子·在 宥》)在这里,对天道、人道的论述,是陈述性的,而 且把天道规定为“无为”,人道规定为“有为”,简洁 而鲜明。究明天人的分际,也是儒家的追求。诸如 “天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何言哉”(《论 语·阳货》)、“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之 以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能 贫;养备而动时,则天不能病;修道而不贰,则天不 能祸……故明于天人之分,则可谓至人矣”(《苟子 ·天论》),看到了天的客观性,可以说这是自然的 天。不仅如此,而且认为“天有其时,地有其财,人有 其治”(《苟子·天论》),强调天地人各自具有自身 的能力。尽管如此,在总体上,儒家强调的重心仍在 人的作用。如“未能事人,焉能事鬼”(《论语·先 进》)、“君子创业垂统,为可继也。若夫成功则天也。 君如彼何哉?强为善而已矣”(《孟子·梁惠王下》)、 “心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所 与我者,先立乎其大者,则其小者不能夺也”(《孟子 ·告子上》)、“水火有气而无生,草木有生而无知, 禽兽有知而无义,人有气有生有知,亦且有义,故最 为天下贵也”(《苟子·王制》)等,显示的都是重视 人的态势。 基于以上的辨析,可以肯定地说,道家所营构 的天人关系图,天人统一的存在,人仅仅是天人关 系里的一部分;而儒家所营筑的天人关系坐标,显 示的是以人为中心的价值观,人是天人关系里的主 宰,即“最为天下贵”。所以,人应该有为于天,即“大 天而思之,孰与物畜而制之!从天而颂之,孰与制天 命而用之!望时而待之,孰与应时而使之!”(《苟 子·天论》)在天人关系不同运思的道儒体系里,他 们对万物与人的关系的思考也有明显不同,明辨这 一点,对我们全面认识道儒的价值观将不无裨益。 在道家的系统里,人与万物始终是一个整合 体,人不是游离于万物之外的存在,而是万物之中 的一个存在,换言之,是万物的一部分。所以,道家 26 量籀奠欠』移2005年第5期 在审视人自身时,始终是以万物为坐标系,因此,万 物是道家思想里的一个重要概念。《老子》通行本里 “万物”出现19次之多,如“道可道,非常道。名可 名,非常名。无名天地之始。有名万物之母”(一 章)、“是以圣人处无为之事,行不言之教。万物作焉 而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居”(二章)、 “道常无名。朴虽小天下莫能臣也。侯王若能守之, 万物将自宾。天地相合以降甘露,民莫之令而自 均”(三十二章)等,这里的“万物”显然包含着自然 界里的一切存在,人类只是其中的一个物种。万物 也是《庄子》的重要概念之一,书里出现101次之多 (内篇11次,外篇67次,杂篇23次),如“天地一指 也,万物一马也”(《齐物论》)、“天地与我并生,而万 物与我为一”(同上),显示的也是人是万物的一部 分的特点。总之,在道家那里,人与万物是一体的, 这种一体显示的是,万物之中有人,人是万物之中 的存在。因此,在思维的逻辑上,显示的是从万物到 人的特征,而不是从人到万物的方向,离开万物就 无所谓人的存在。正是在这个意义上,我们可以毫 不夸张地断言,在道家的价值系统里,人不过是万 物坐标里的一个星座,而这一思想与其强调“法自 然”的内质是统一的。 下面,我们再来看一下儒家。我们在《论语》里 无法找到万物的字样,孔子只讲到“天何言哉?四时 行焉,百物生焉”(《论语·阳货》),这里的“百物”当 是人以外的他物,或是人眼里的他物,这从天、四时 的语序里也能推出。《孟子》仅仅一处提到“万物皆 备于我矣”(《尽心上》),体现的是以我为中心、万物 为我所用的倾向。《荀子》关于万物的论述约有49 次之多,呈现出复杂的情景,这跟苟子本身思想的 复杂性是一致的。我们虽然习惯于把他作为儒家来 讨论,那也是基于思想的总体特征而言的,他跟孔 孟儒家要近一些,但不排除他思想里所包含的其他 学派的影响,例如道家。道家对苟子的影响是非常 明显的。譬如,“不为而成,不求而得,夫是之谓天 职”(《苟子·天论》)的构想,我们可以在道家的序 列里找到:“不出于户,以知天下;不窥于牖,以见天 道。其出弥远,其知弥少。是以圣人不行而知,不见 而名,不为而成。”(《老子》四十七章)苟子以上的结 论显然源于老子,这样的情况不在少数,这里不必 一一列举。 在这样的背景里,荀子关于万物的讨论,自然 万方数据 有与道家相似的地方。诸如“天地为大矣,不诚则不 能化万物;圣人为知矣,不诚则不能化万民”(《苟 子·不苟》)。但是在大多数情况下,仍是在如何整 治社会的层面上引发的思考,可以说是在人治前提 下的万物。诸如“君者,善群也。群道当,则万物皆 得其宜,六畜皆得其长,群生皆得其命”(《苟子·王 制》)、“故舜之治天下,不以事诏而万物成。农精于 田,而不可以为田师,工贾亦然”(《苟子·大略》)、 “天地合而万物生,阴阳接而变化起,性伪合而天下 治。天能生物,不能辨物也,地能载人,不能治人也; 宇中万物生人之属,待圣人然后分也”(《苟子·礼 论》)、“夫义者,内节于人,而外节于万物者也”(《苟 子·强国》)、“故天地生君子,君子理天地;君子者, 天地之参也,万物之总也,民之父母也。无君子,则 天地不理,礼义无统,上无君师,下无父子,夫是之 谓至乱”(《苟子·王制》)等,都说明了这一点,强调 人在社会治理过程里的重要作用,因为人具有辨 知。所以,在人与万物的系统里,人与万物是并列 的,乃或万物是居于次要地位的,因为,在语言结构 上,上面的引文里,主语一般都是人,诸如君、圣人、 君子等,因此,在苟子那里,“道者,非天之道,非地 之道,人之所以道也,君子之所道也”(《苟子·儒 效》)。 总之,苟子虽然谈及万物的情况不少,但总体 上也是在人居主要地位的坐标上立论的。因此,不 难推断,在儒家的系统里,人与万物是并行的,但不 是平等的关系,人是万物的统治者,是一种人类中 心主义的价值观,毫无疑问,儒家的视野是狭隘的。 先秦道德思想的发展历程告诉我们,人在万物 关系里对自己的不同定位,直接影响到在己他关系 上的逻辑起点。道家人与万物合一的价值观,在己 他(或人我)关系上,显示的是从他一己、人一我的 价值追求取向;儒家坚持的人是万物主宰的价值 观,在己他(或人我)关系上,显示的是从己一他、我 一人的价值追求取向。下面分别阐述。 道家虽然有逍遥避世的一面,但思想的切入点 仍是现实。也就是说,逍遥避世的世界只能在自己 内心精神的层面里进行构筑。在现实的层面,人始 终生活在客观的人际关系里。他人、他物始终在自 己视野里占据中心位置。‘一般世俗之人,总是以自 己为价值的中心,喜爱同于自己的而厌弃异于自己 的,所以,很难营建起良性的人我关系来。道家却强 调“物而不物,故能物物”与“物物而不物于物”,这 就是说,当一物成为具体一物时,就有了具体的限 制,所以,应该“物而不物”,不为具体的物所限制, 这样才能使物获得合规律的运作。所以,当你群游 在万物之中实现独有时,你的精神境界正是物我同 一、他我玄冥、各自自为的状态,这一状态的营建, “一上一下,以和为量”是必要的。也就是说,应该合 同他物、他人,因为,万物都存在着可与否的理由, 就是天地也有不能覆载的方面,而良性人际关系的 形成,自然要求“不以人之坏自成也,不以人之卑自 高也,不以遭时自利也”(《庄子·让王》),而应该 “泛爱万物,天地一体”(《庄子·天下》)。这里的基 点是天地一体,物我同一,我是万物之一,万物是天 地之一。显然,这是一个人与自然相统一的价值 系统。 “不以人之坏自成”等行为决策固然重要,但 “夫大备矣莫若天地。然奚求焉,而大备矣!知大备 者,无求,无失,无弃,不以物易己也”(《庄子·徐无 鬼》)也不可或缺。在道家看来,大之所以为大,靠的 不是“为大”,正如天地大备,是无求的一样。知道大 备的人,既无求,当然无失;没有舍弃,自然不会“以 物易己”。在行为的选择上,应该以“不以物害己”为 权衡行为的价值标准。因为,在道家看来,“丧己于 物,失性于俗者,谓之倒置之民”(《庄子·缮性》), 自己之为自己的特性,如果在外物、世俗里消失了 的话,就不仅悖于人性自然,而且不是真正人的行 为。人虽然不能远离世俗社会,但应该做到“顺人而 不失已”(《庄子·外物》)。 作为具体的实现方法,道家昭示的是“至人无 己”(《庄子·逍遥游》)、“大人无己”(《庄子·秋 水》)即“无己”的方法,这不是没有自己,而是在人 我的关系里,尽量不要显示出自己,这是处下、柔弱 精神的具体体现。在道家那里,这种方法的切实施 行,还有着心态的支撑,即“与人己愈有”(《庄子· 田子方》)、“乐物之通而保己”(《庄子·则阳》),自 己的持有是与给予人紧密相连的,要保住自己的利 益和价值,应该在以“物之通”为快乐的前提下来实 现,显示的是物我同一、两不相伤的价值取向。 应该注意的是,在语言形式上,“不以人之坏自 成”、“不以物易己”、“不以物害己”、“顺人而不失 量磁_欠∥2005年第5期 2“1 万方数据 己”、“与人己愈有”、“乐物之通而保己”等,人与物 都在“己”之前,显示的是从人、物到自己的价值方 向,是一种先他人后自己的思维定式,因为,它的哲 学基础是万物与我同一,没有万物就没有我的存在 价值和理由,这与我们长期以来倡导的集体主义价 值观是相一致的,这里只是初步的认识。这一方面, 还需专门进行研究。 以下再来看儒家。在语言形式上,我们虽然也 能找到“不患人之不己知,患不知人也”(《论语·学 而》)、“不患人之不己知,患其不能也”(《论语·宪 问》)等用例,即“人”在“己”之前,这跟道家的句式 有一定的相似性,但不同的是,这里的重心在后半 句,即“患不知人也”、“患其不能也”,“不知人”、“不 能”的行为主体不是“人”,而是“己”,这是应该注意 的。而“君子病无能焉,不病人之不己知也”(《论 语·卫灵公》),显示的也是君子最担心自己无能, 而对他人不了解自己并不介意。 因此,在总体上,儒家体现的是先自己后他人 的方向。诸如在道德实践上的“君子求诸己,小人求 诸人”(《论语·卫灵公》)、“克己复礼为仁。一日克 己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(《论 语·颜渊》)、“躬自厚而薄责于人,则远怨矣”(《论 语·卫灵公》),在语言形式上,无疑都是从自己到 他人的方向,当然其在严以律己上,有一定的合理 性。“修己以敬……修己以安人……修己以安百 姓”(《论语·宪问》)、“己所不欲,勿施于人”(《论 语·卫灵公》)、“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而 达人”(《论语·雍也》)等,在强调自身的修养,旨在 通过个人修养来安顿社会,在人际关系里,将心比 心,推己及人,在思维的逻辑关系上,无疑仍是先自 己后他人。这在上面讨论《大学》与道家从自己到天 下的修养模式时,已经做了具体的比较说明,这里 不再赘述。 在孟子的系统里,万物是为自己役使的对象, 28 量黟囊交∥2005年第5期 自然是以自我为中心的。在人己关系上,强调的首 先是自己,纳入视野的也首先是自己,从而从自己 向外推进,直至天下,这可以说跟他总体上的修养 的价值取向是吻合的。在这个意义上,似乎可以称 孟子为自我本位主义,自己是他的价值坐标的原 点。诸如“行有不得者,皆反求诸己。其身正,而天 下归之”(《孟子·离娄上》)、“枉己者,未有能直人 者也”(《孟子·滕文公下》)、“老吾老,以及人之老; 幼吾幼,以及人之幼,天下可运于掌”(《孟子·梁惠 王上》)、“人人亲其亲长其长而天下平”(《孟子·离 娄上》),就是最好的明证。 苟子虽然认为万物是人视野里的存在,但也反 对个人过于追求欲望的满足而成为外物的奴隶,即 “以己为物役”(《苟子·正名》)。把“失之己而反诸 人”(《苟子·法行》)的行为,定性为迂腐。在人我关 系上,使人知己、使人爱己不如知人、爱人;知人、爱 人还不如自知、自爱。自知、自爱才是“明君子”,而 知人、爱人是“士君子”,使人知己、使人爱己则是 “士”即“知者使人知己,仁者使人爱己”(《苟子·子 道》)。显然,自知、自爱是在知人、爱人基础上的升 华,是在人己关系上的最高层次。总之,在人己关系 上,苟子显示的价值方向仍然是从己到人的向度, 己是思维的出发点,人是中转站,最后又回到已。所 以,己又是终结点,还是自我本位主义,与孟子如出 一辙。因此,苟子虽然有民本的思想火花,但在他的 框架里,不可能产生先他人后自己的思维定式,自 然缺乏通向集体主义的活性粒子。 (作者:许建良 东南大学哲学与科学系博士、 教授,江苏南京210096) 参考文献 [1] [日]中呜隆藏:《庄子——在俗中超俗》,日本集英社 1984年12月版。 万方数据
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