儒家诚信伦理的道德教育形上解读.pdf

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第21卷第3期 2007年6月 合肥工业大学学报(社会科学版) JOURNAL OF HEFEI UNIVERSITY OF TECHNOLOGY(S0cial Sciences) 儒家诚信伦理的道德教育形上解读 陈绪新 (合肥工业大学人文经济学院,合肥230009) V01.21 No.3 Jun.2007 摘要:我国在由传统农业社会向现代工业社会急速转型过程中,受到现代主流经济学有关人的自利最大化 和标准行为假设的影响而出现了对传统美德的颠覆,使得市场经济行为出现了远离终极价值关怀的危险。不 讲信用似乎成为赚取金钱的市场行为的写照,诚实信用正在成为当下最为稀缺的道德资源。这既是对传统美 德的背离,也是与社会主义市场经济相适应的现代制度体系及其承诺的缺位或乏力所致。建设社会主义核心 价值体系,就迫切需要重建传统诚信伦理的叙事背景,通过现代道德教育,在全社会形成一种“敬重规则也是 一种美德”的普遍认同,进而重建美德与规则的关键性联系。 关键词:诚信;道德教育;形上学原理 中图分类号:B82—052;B22 文献标志码:A 文章编号:1008—3634(2007)03—0083—06 On Metaphysics Principle in Modern Moral Education Based on Confucian Integrity Ethics CHEN Xu—xin (School of Humanities and Economics,Hefei University of Technology,Hefei 230009,China) Abstract:During China’S radical transformation from the conventional agricultural society to the rood— ern industrial society,the traditional virtues have been subverted due to the influence of the modern dominant economics based on the selfishness maximum and stardard activity hypothesis.As a result, the danger of the deviation of ultimate concern about values has occurred in our market activities.Giv— ing up the integriety to earn money seems to be the principle of the market activities which makes the intergrity become the rarest moral resource at present.It is not only the deviation of the traditional virtues,but also the aftermath of lacking the suitable modern adminstrative system and admission to the socialist market economy.In order to build up the socialist core value system,we must recon— struct the traditional integrity ethics and strengthen the modern moral education.In this way,we shall reach a common understranding of“respecting the rule is a kind of virtue”.and rebuild the key relation between the virtue and rule. Key words·integrity;moral education;the metaphysics principle 收稿日期:2006-06—08 ’ 基金项目:合肥工业大学科学研究发展基金项目(20059031) 作者简介:陈绪新(1970一),男,安徽六蜜人,副教授,博士,硕士生导师。 万方数据 84 合肥工业大学学报(社会科学版) 2007年6月 一、本体的“诚“ 在中国传统伦理精神中,“诚”既是宇宙本体论的,又是德性目的论的。也就是说,在中国传统文化 中,“诚”既是宇宙之本体,道德的本源,同时又是社会人伦关系建构、人性提升、人格完善的根本动力和 最高道德境界。只有通过“诚”的运作,人才能达到“天人合一”的境界,即所谓的“诚者,天之道;思诚者, 人之道。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者。”① 首先,“诚”为“百行之源,五常之本”。孟子和苟子都讲“诚”,孟子说“反身而诚,乐莫大焉”,苟子说 “不诚则不能化万民”。《中庸》吸收了二者的看法,把“诚”看作宇宙的功能、源泉,齐家、治国、平天下的根 本。“诚”的境界就是:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。”② 《中庸》把“诚”夸大为抽象的宇宙和道德或人事上的绝对秩序,周敦颐则继承并发挥了这种观点,认为: “诚,五常之本,百行之源也,静无而动有,至正而明达也。”③就是说,“诚”这个不变的至善的道德实体, 既是一切道德观念与道德功夫的渊源,又是道德行为的极致和最高的境界,它中正不偏,无知无欲,无所 不为,照明一切。 其次,“思诚”为“成圣之功”。“诚”被预制为“天之道”“人之道”以及道德修养的最高境界,但这只是 为自然发展、社会进步、人格完善或人性提升提供了一个“鹄”,而要达至“诚”的境界,就必须通过“思诚” 来实现。周敦颐视“思诚”为“成圣之功”。“诚”之境界,仁、义、中、正的为圣之道,需要经过不懈的修养功 夫才能达到。为了达到圣人人格,进入“诚”之境界,他提出了许多道德修养方法,即为圣之功。这种为圣 之功在本体意义上是“思诚”。周敦颐认为,虽然“诚”是不动的、无为的,圣人也是无思无欲的,但是“无 思”也只有通过“思”才能达到。“无思,本也;思通,用也。几动于彼,诚动于此,无思而无不通为圣人。不 思则不能通微,不睿则不能无不通,是则无不通生于通微,通微生于思。故思者,圣功之本,而吉凶之几 也。”④他所说的“思”是对“诚”之本性的反思。 二、从属的“信’’ “诚”是一种宇宙的和道德的本体,是宇宙和道德的本源,也就是说,它是自然界和人类社会的本来 面目或初始状态。这种“诚”的状态以及它所蕴涵的法则,就自然界而言,就是宇宙万物的本然状态,也是 宇宙万物生生不息的自然法则;而就人类社会来说,它则是人和人类社会的自在的本然状态以及人性提 升、人格完善和社会人伦关系建构的基本道德规范或原则,同时也是自然界和人类社会以及人自身人格 发展的最高境界。 首先,在中国传统文化中,“信”与“诚”互训,强调的是一种我的诚实之性、之品、之行。人性中固有善 性良心,是一个人立足于社会人伦关系中求人身安顿的前提条件。“信”即用“诚”、用“信”。一个人所具 有的诚实可信美德或人性之自然状态,只有“发动”,也就说,只有通过“用诚”和“用信”的方式向外发出, 才能扩而充之,推己及人,才能产生诚实守信的为人、待人、治人、化人的社会价值。不过,虽有“诚,信 也”和“信,诚也”之谓⑥,但“诚”与“信”其实是两个不同的哲学伦理范畴。从字面意义上看,“诚”是指内 心的诚实;而“信”则是指对人守信不欺。“诚”是不欺心,“信”是不欺人。约略言之,“诚”是指真实的内心 态度和品质,是内在的、道德的,重心在“我”;“信”是指使人信任,既是个人诚实不欺的品质,更是他人对 自已的态度,是外在的、非道德的,重心在“人”。而且在中国传统伦理精神中,“用诚”与“用信”的具体方 式并不是通过外在的法律、规则的强制和约束,而是孟子所谓的“反身而诚”。一般来说,“诚”,侧重内心 ①孟子 ②中庸 ③通书 ④通书 ⑤说文 ·离娄上。 ·二十章。 ·诚下。 ·思。 ·言部。 万方数据 第3期 陈绪新:儒家诚信伦理的道德教育形上解读 85 的修养,是道德;“信”,侧重于外在的行为规范和待人态度。而“诚”与“倍”合二为一,则始于苟子。“诚信 生神,夸诞生惑。”①在常识道德中,诚与信的合一,即“诚信”指的是协调和调整人际关系的一种最基本 的伦理准则。 其次,儒家诚信观虽然在不同的时代有不同的内涵,但有一个共同特性,那就是“重诚轻信”。特别是 到了宋明理学,“信”只是起着对仁、义、礼、智四德的证实作用。“性中有四端,却无信,为有不信,故有信 字”②;“木仁、金义、火礼、水智各有所主,独土无信,而为四行之实,故亦为四德之实也。”③(木、金、火、 水、土分别对应于仁、义、礼、智、信)虽然古人有言日:“君臣不信,则百姓诽谤,社会不宁。处官不信,则少 不畏长,贵贱相轻。赏罚不信,则民易犯法,不可使令。交友不信,则离散忧怨,不能相亲。百工不信,则 器械苦伪,丹漆不贞。”④但是,“信”始终都没有被儒家诸子视为最高的品德和规范,“信”虽如底色,如璞 玉,很重要,但须修饰、雕琢,不然就有蔽:“好信而不好学,其蔽也贼,好直而不好学,其蔽也绞。” 再次,在中国传统文化和传统伦理精神中,“信”是“从礼近义”的。在以儒家为核心的中国传统伦理 精神中,“诚之信”并不能摆脱“礼”的制约,因为它是以对以血缘宗法为基础的封建等级制度的信守为前 提要求的。所谓“不僭不贼,鲜不为则,信也。”⑤“信”作为伦理道德范畴,是在维护宗法等级制度的前提 下协调人与人之间的交往关系的。因为“信”“从礼近义”,故而“信”也从属于“直”和“孝”。“父为子隐,子 为父隐,直在其中矣”。“直”为“诚”,即说真话,不欺隐,但“直”要从属于“孝”。“讲信”与“重义”结合,“背 信”和“弃义”相关。“信”总是游离于“利”之外,“信”若无“义”作支撑,就会苍白无力。然而在现实生活中, “义”很容易被扭曲为“江湖义气”,表现为一种宗派主义,任人唯亲。“这种亲选型原则与现代社会的贤选 型原则极不相容。这种江湖义气严重阻碍了中国的法治建设,同时也滋生种种欺诈行为,是当代信用危 机的重要根源之一。”[13此外,“信…‘忠”合意,且“信”从于“忠”。“忠”是指对他人负责任的道德要求,即与 他人交往时尽心竭力地为对方着想和办事;“信”则是指人们在相互交往的过程中欣赏自己的诺言,言行 一致。朱熹说:“忠信只是一事,但是发于心而自尽,则为忠;验于理而不违,则为信。忠是信之本,信是忠 之发。”⑥由此可见,儒家强调的是一种“权变”的“信”。这种“权变”是以“义”为基础的。也就是说, “信”并非机械死板的“说到做到”,而是在遵守“信”的道德规范时,要区分是非曲直,如果“信”与“义”不 符,那么“士君子”则可以“言不必信,行不必果”。但是有一点必须强调的是,中国古代的诚信伦理观念不 仅是自给自足的自然经济和简单的商品经济和小农经济的产物,更是以血缘亲情为纽带的家国一体的 社会基本结构为基始的,是以“将心比心”“以心换心”以及“推己及人”的“忠恕之道”为机制的,至于与谁 “比心”、与谁“换心”、推及“何人”以及“推”的范围有多大、程度有多深,则完全取决于与“我”的关系的 “亲疏”程度,甚至到了父子亲情面前,孔子所一直强调的明辨“是非曲直”的“义”也可以变成“父为子隐, 子为父隐”的“例外”。 三、儒家诚信伦理的叙事背景 儒家诚信伦理是建立在以血缘为纽带、以家庭一宗族为基本社会单位、以自给自足的自然经济为主 的农业社会基础之上的。相对于社会生活伦理,它是日常生活层面的伦理道德观念,其适用范围局限于 亲朋好友之熟人之间,只在一定的圈子内起作用,圈子之外,人与人之间的交往就成为无诚信可言的“一 锤子”买卖。以个人身份、人格、品德为“担保”的儒家传统诚信观是与自然经济形态相适应的诚信观,人 与人之间的交往是有限的、经常性的,人们在进行经济往来时,主要依靠双方的道德良心(内在的公正的 ①苟子·不苟。 ②《二程·遗书》卷十八。 ③朱子文集·答方宾王。 ④吕氏春秋·贵因。 ⑤左传·昭公元年。 ⑥朱熹:朱予语类·卷二十一。 万方数据 86 合肥工业大学学报(社会科学版) 2007年6月 旁观者)来约束自己的行为,依靠无字无据的“君子协定”来履行自己的义务。这种基于血缘、亲缘、地缘 基础上的诚信伦理带有浓厚的情感色彩,更何况人心隔肚皮,谁是君子,谁是小人,如何能够清楚辨别, 标准又是什么,有着极大的不确定性。为此,我们不得不把目光投向儒家诚信伦理之叙事背景上来。 首先是“极高远”的人格境界。中国文化尤其是中国伦理对“人”是极度重视的,把人放到核心的地 位,人的本质即人区别于禽兽的标志是人的伦理道德。伦理道德是人的最重要的社会属性之表现,是人 类生命的内在秩序。中国伦理给人的印象是:它是一个群体或整体的世界,个体的位置和整体性充其量 只有在基于对人伦规范的认同的德性提升的过程中才能找到。因此,中国伦理倡导圣人人格,给人性的 提升规定了一个“极高远”的中庸境界,这确实包含了对个体主体性的尊敬与肯定。这种主体性塑造了中 国伦理史上许多顶天立地的伟大人物之伟大人格,如孟子之“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的 “大丈夫”;苟子之“权力不能倾,群众不能移,天下不能荡”的“成人”人格,等等。儒教理想人格的“优雅与 尊严”表现为,在任何生活状态下都仪态得体、彬彬有礼。儒家“慎独”的出发点是保持外表仪态举止的尊 严,是顾“面子”,其实质是美学的,基本上是消极的,举止本身并无特定的内容,却被推崇,被追求,故而 以“克己自省”为“功夫”。然而,对理想人格的推崇,并不包括对个人的地位、尊严和基本权利的维护。 “在中国伦理中,圣人是理想化、抽象化了的人,是人的类主体意识的集中体现。中国伦理一方面通过‘人 人皆可为尧舜’的信念向所有人洞开成圣的大门;另一方面,对圣人的崇拜又极大地桎梏着人的多方面 发展。在圣人面前,人们无个性与独立性可言,有的只是对它的无条件的认同与追随。这就是中国伦理 精神中圣人人格的二重性。”[21 其次是家族本位与“乡治”。中国伦理精神的伦理实体的根基是家族本位。在这种以家族为本位的 伦理传统中,社会人伦关系的范型是血缘关系,个体道德之源泉是家庭道德,伦理精神之形态是人情主 义,社会基本结构原理是伦理政治。血缘情感就是中国文化、中国伦理的根基所在。它是中国人人世的 人生意向的重要方面,也是中国人安身立命的最重要的根基,抽去了这一根基,中国伦理精神就会发生 倾斜。当然这种家族本位的伦理精神也有其十分明显的缺陷。正像黑格尔所说的那样,中国人主要的角 色是家庭成员而不是社会公民。正是这种伦理精神品格或意向,导致了对家庭和宗族绝对人格依赖的中 国人对外乡或外族人的绝对的不信任,从而不需要什么普遍形式的外部规范及其调整的社会团体的生 活方式。血缘亲情几乎扩展到了一切社会人伦关系领域,家族、行会(类似于西方的同业公会)乃至国家 政治生活,无不充溢着浓厚的家的温情,这一点是西方同业公会所无法比拟的。一切对其成员有意义的 事都处于它们的控制之下。不仅如此,家庭营利共同体的发展还受到来自宗族的严格束缚。宗族共同体 在相当大的范围内维系着这种情况。对于宗族来说,自己赋予自己规约的权利,这一点一直是毋庸置疑 的,它所起的作用不仅是凌驾于法律之上,而且——甚至在礼仪上——也是反法律的。在这样的家庭营 利共同体内部,他们有时还自产自销,头戴的和脚穿的几乎都是自家产的。而且,这个宗族联合体除了意 味着对家计自给自足的经济支持外,显然还意味着对市场发展的限制。从社会角度来说,对于宗族成员, 包括身在异乡、特别是城里生活的人的存在来说,宗族就是一切。正因为如此,“城市”对于它的多数居民 来说,从来不是“故乡”,而是典型的“异乡”[3]。 四、敬重规则:现代道德教育的核心理念 现代关于“诚信”的理解主要就个人的德性德行,以及社会的道德要求和道德风尚而言,而古典伦理 的理解尤其是对“诚”的理解,则首先是从道德形而上学即道德本体论的意义上定位和理解。把握这种差 异对于现代道德体系的建构以及现代道德教育尤为重要。上面的分析已经告诉我们,“诚”更多是对己而 言的,而“信”更多是对他人而言的。“诚”首先是诚于己,即孟子所说的“反身而诚”,然后才是“忠恕”所要 求的“诚以待人”和“推己及人”。而且“信”也包括对己的“守信”和对人的“信任”两个基本方面。对己的 德性要求可以理解为道德或个体道德,将这种德性用之于人,便形成一种伦理规范或社会行为准则。而 万方数据 第3期 陈绪新:儒家诚信伦理的道德教育形上解读 87 这些伦理规范或社会行为准则在现代生活领域往往突出表现为“规则”——内在的和外在的、道德的和 律法德、强制性的和行为自觉的。现代社会所缺的并非无章可循,而是对内在的道德和外在的规则所应 有的“敬重心”以及按章办事的行为自觉。这种对规则的“敬重心”以及按章办事的行为自觉是不能自生 的,只能通过良好的道德教育来型塑、来完成。实现儒家诚信伦理的现代转型和现代西方契约伦理或规 范伦理向美德的复归,真正重建美德与规则之间的“关键性联系”,那就是:美德的脆弱需要规则的强化 与补充;规则的限度需要美德支持与培源;敬重规则是一种美德;美德始终保持着对规则的优先性。 首先,儒家诚信伦理的形上理解。人作为有情感而又有理性的存在,使得人们的绝大多数的价值抉 择和行为活动都来自于直觉的判断,这种直觉判断来源于某种具有一定强度的刺激——外界的或是内 在的。刺激是一种偶性的东西或事件的集合,而这种偶性的事物的集合,就构成了一个人的本体存在,即 “人之诚”,它就是人的存在属性,即人的性格。依据儒家人性提升、人格完善以及社会人伦建构的具体逻 辑,“诚之性”,只是表明一个人可以成为一个有道德之人的可能性。由于这种“诚之性”是一种偶性存在 的东西,故而极具不稳定性和脆弱性,这是因为直觉和感觉永远都是不可预期的或不确定的。要使“人之 诚”尽可能远离感觉和任性,就需要一种力量或框框来规制它,这种力量抑或是来自人的良心的圣洁纯 良,抑或是来自于外在的基于利害关系的约定。这就是对诚之人性的定位,这样一来,性格就上升为“位 格”。换句话说,性格上升为位格的过程,也就是个体社会化的过程。在这一过程中,人的共性存在就变 成了有差别的规定。也就是说,此时的人从一个纯粹自然的或本然的诚之存在,变成了具有一定的社会 地位、角色功能的社群存在,自然的或本然的存在的人,进入到了复杂的社会人伦关系之中。此时就有了 “安分守己…‘安伦尽分”和“互不僭越”的规范要求。人也就从自在的存在过渡到了自为的存在。虽然这 种社会人伦关系的存在中,一个人获得了他的地位、角色以及与之相应的权利和义务,人也因此成为一 个有道德的人。但是此时还只是为使人人成为有道德的人提供了条件——主观的和客观的。要想使一 个人成为一个真正的有德之人,或者说成为一个有道德造诣的人,唯一的途径来自于对伦理的分享—— 积极的(其过程是:性之动为情,情之发为用,用之后而提升性)或者是消极的(通过外在的强制或利害关 系的制约而达成)。通过对伦理的分享,一个人的社会品格就具备了一定的伦理蕴味或道德品位,位格又 进一步升华或抬升为品格——道德的或伦理的品格。因此可以概括地说,人格就是人的性格、位格和品 格的三位一体。一个人只有同时具备了圣洁纯良的性格、安伦尽分的位格和分享伦理的品格,才能够使 感情用事的可能性降至最低。此时,他对自己的行为选择和对他人的态度反应,少了几分直觉或感觉的 依赖,多了几分理性的抉择和意志的自愿。因为,按照亚里士多德的观点,自愿性和抉择性是伦理的两个 最根本的属性特质。这样一来。一个人就成为了既是一个自然的存在,又是一个社会的存在,更是一个 伦理或道德的存在。此时,一个人也就不再单单是一个纯粹动物性的存在实体,而是他的言谈举止无不 相对于其他人的有价值的一个实体存在,他的价值性是就其行为相对于他人来说的正当性而言的。 其次,“敬重规则也是一种美德”。一个人仅仅知道德性是什么还不够,他还必须努力地获得它、运用 它,或者说是以某种方式使自己成为好人,一个懂规矩、守规则的人,一个有道德的人。而在如何成为一 个好人或者说有道德的人的问题上,有人认为是通过习惯,而有人认为不是出于羞耻而是因为惧怕惩罚 而不为坏事的。而亚里士多德则强调后天的学习和教育。他认为,学习者必须首先通过习惯培养灵魂 ——就像土地需要先耕耘再播种——使之有高尚的和高贵的爱与恨。也就是说,我们必须首先有一种亲 近德性的道德,一种爱高尚和高贵的事物与恨卑贱的事物的道德。但这毕竟只是一种状态,一种亲近德 性的情感,情感是不能听从“逻各斯”(在古希腊哲学里,“逻各斯”就是“理性”或“理性的逻辑”)的。因此, 还需要有外在法律的介入。因为,如果一个人不是在健全的法律环境下成长,就很难使他接受正确的德 性。因为大多数人尤其是青年人,都觉得过节制的、忍耐的生活不快乐。所以,青年人的哺育与教育需要 在法律指导下进行。这种生活一经成为习惯,便不再是痛苦的。但是,只在青年时期受到正确的哺育和 训练还不够,人在成年后还要继续这种学习并养成习惯。这样一来,最好是有一个共同的制度来正确地 关心公民的成长。如果这种共同的制度受到忽略,每个人就似乎应当关心提高他自己的孩子与朋友的德 万方数据 88 合肥工业大学学报(社会科学版) 2007年6月 性。他应当能做到这一点,或至少应当选择这么做。这种共同的关心总是要通过法律来建立制度,有好 的法律才能产生好的制度。“法律不论是成文的还是不成文的,是对于个别教育的还是针对多数人的教 育的,都没有什么不同,就像音乐教育、体育和其他行业教育的情形一样。,,[4]314亚里士多德还进一步指 出,在道德教育中,个别教育优于共同教育,这就是孔子所说的“因材施教”,即具体情况具体分析,个别 情况个别对待。这样效果会更好,因为一个人更能够得到适合他的教育行为对待。不过,作为一名心灵 的医生、一位思想教练或道德指导者,从事道德教育的人如果能够熟知他所面对的教育对象的总体情 况,也就是说,“如果懂得了总体的情形或某个其他的同类情形,他就能最好地提供个别关照。”'[4131 5 最后,规矩是“习”来的。“习”得规矩,有效的外在强制和惩罚必不可少,但是这种强制和惩罚只能治 标而不能治本。治本的关键在于教育。然而,即使在最先进或最现代的教育体系中,传授科学的教育总 是第一位的,总是“第一原理”。重知识、重技能、轻道德、轻人文的价值取向或精神意向,导致现代教育精 神的异化与扭曲,因为,在对青少年教授科学的过程中,传授给他们的东西不仅是技术发现的具体内容, 更重要的是培育出更一般的社会态度,它意味着对所有技术知识的尊重。同理,要唤醒每一个人心中还 存有的那份对规则的敬重的良知,就需要教育身边的人从玩弄雕虫小技的习惯走出来。然而,我们的道 德教育和科学知识教育一样,它因为追求浮华而败坏,它用人云亦云的方式取代了对所说所做的事物的 批判性的评价。它被历史舞台上——我们是其中的演员——华丽的浪漫观念所败坏。道德教育本应该 教育人们在与其他个体的比较中,对自身的重要性作一种理智的评价。但是,对财富、地位的追求、对器 物和商品的迷恋、对自我荣誉和命运的关切的个人主义伦理学彻底搅乱了道德教育。个人主义和利己主 义的结合,使自我的重要性、自我情感生活的重要性和其自我表现或实现等被浪漫地夸大了,随之而来 的是团体、集体和“个性”之间的紧张。现代社会中的道德教育一直是这样一种为人处世的态度,这种态 度所蕴含的策略就是“要么统治他人,要么屈服于他人”;要么成为一个与命运搏斗并且赢得荣誉的伟人 和英雄;要么归属于“大众”,把自己交给领袖并且为集体的更伟大的事业而牺牲。这种夸大自我和集体 之间紧张的重要性的道德教育,是一种英雄式崇拜的道德教育,统治和服从成为其伦理学的情感基础。 而从原则上讲,教师可以有自己不同的立场,他有时也不应该把自己的“更高的”价值标准强加给他的学 生,但是他应该努力激励学生对这些价值的兴趣。他应该关心他的学生的灵魂——当苏格拉底告诉他的 朋友要关心自己的灵魂,他是在关心他们。 约略言之,“君子一言,驷马难追”的君子之德,在被用异域传统的文化或价值的碎片揉搓成的抹布 人为地擦拭之后,又罩上了一个“铁笼”并蒙上一层幕布,然后,要么被束之高阁,要么被放归山野,要么 被踩埋在脚底下。但是,即便如此,这种传统的信用伦理资源并没有因之消逝,更不像众多论者——几乎 所有的关于信用的论者所说的那样,传统文化中的信用伦理资源,当然也包括其他优秀的传统美德,几 乎消失殆尽,因此说信用成为当下中国最为稀缺的道德资源。而实际情况却是,信用等社会资源并不像 自然资源那样,随着开采的人多了,必然面临着越来越稀缺的永恒命运——就人类现有的认知能力而 言。社会文化资本反而会因为信守或践履的人多了而El渐丰富。因此,笔者认为,对于传统文化(既有古 代的也有异域的)中的信用等伦理道德资源,仍然或重新面临着“开蒙”的问题。而这种“开蒙”与传统意 义上的道德教育之启蒙是有所不同的,那就是重铸中国人尤其是当代青年人的“情理”,吁求国人对规则 的尊重或“敬重”,而且这种有关诚信伦理的现代道德教育还必须坚持从“娃娃抓起”。 参考文献: 卢风.当代中国的诚信危机[M].孔子研究,2002,(5):11—14. 樊浩.中国伦理精神历史建构[M].南京:江苏人民出版社,1993;441 马克斯·韦伯.儒教与道教[M].北京:商务印书馆,2003:139—148. (古希腊)亚里士多德.尼各马可伦理学I-M].廖申白,译.jE京:商务印书馆,2003 (责任编辑 陈秀平) 万方数据
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