先秦儒家智慧观念初探.pdf

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第船卷第3期 Ⅵ.33.No 3 华东师范^学学报(哲学社会科学版) Jo唧d 0f East cl】i他NoⅡ叫I坷ve碍lty(蹦los0Phy and s“al scierEc5) 2001年5月 Mav.2001 先秦儒家智慧观念初探 施炎平 (华东师范大学哲学系,上海200062) 摘要:哲学不仅追求智慧.而且要对智慧奉身加m履恩。在中、西哲学的早期发展阶段, 对智慧的追术和反思已有了明显的差异。从比较的角座看,孔子开创的儒家经孟子、荀子的发 展.围绕着仁知、知智关系,多方面拓展了智慧观念的内涵,井贯注了人文意识和伦理精神,从 而体现了先秦儒苹人文智慧的民族特色和历史价值。 关键词:先秦儒家;神性智慧;人文智慧;知智*茉 探讨和揭示儒家思想的历史价值及现代意义,。足持续多年的关于“传统文化与现代化” 问题讨论中的一个热点。围绕着这个热点,许多学者喜欢以人文精神作为儒家思想具有现代 意义的确汪,我以为不尽然。且不说儒家人文精神和西方近代以来的人文主义本来就不是一 叫事,难以同提并论,单从儒家人文精神的实质而言,它毕竟是依附于中国传统社会的宗法 结构才衍生、发展的,故虽有历史价值,但缺乏现代转化的内在机制。所以,栽上张转换思 路,进一步从智慧的层面上透视儒家思想,进而为探索儒家思想的精神价值投其现代转化的 途径提供新的视角。本文着重考察先蔡儒家智慧观念的形成、衍进和人文特征,作为这种探 索L:作的第一步。 一、古希腊智慧:一个比较参考的系统 在西方,智慧一词在古希腊时期就已出现,并被在神学和哲学的意义上加以阐述和应 用。 苏格拉底曾申称:智慧卫属于神性和圣性的。针对别人总以为苏格拉底聪明、而且有智 慧,他指出: “因为在每个场合中听了我话的人,总以为我在驳斥别人的事情上是有智慧的。但事实 上,先生们,只有神才是真正有智慧的。神谕的意思是说:‘人的智慧微乎其微,没有价 值’。神并不真说苏格拉底足有智慧的,而只是用我的名字来作个例子”。∞ 也许是谦虚,但更多的出于对神的虔诚信仰,苏格拉底把智慧归结为神所特有的,表达 了“神性智慧”的观念。但同时,苏格拉底电借助神意传递了一个信息:只有认识到自己的 智慧真正说米是没有价值的,才是最有智慧的。苏格托底所传递的信息,一方面是表示肘智 者派哲人(曲phisb)的不满和批评,认为那些智者虽注重语言修辞和政治论争,却易嗔入 收稿日制:2∞0午4月17日 万方数据 诡辩和功利,缺乏对神和神性的尊重,因而不是真有智慧。另一方面,苏格拉底也在告诫雅 典人不要只关心钱财、名声和荣誉,“却不注意也不想到智慧、真理及你的灵魂的完善”。 不过,苏格拉底毕竟拦个思想家、哲学家。他所理解的神,根大程度上是人借助理性和 想象以圈控制自然力的裘征;他所理解的神性智慧,也是人性智慧的某种转化形态。所以, 他并不局限于神学的立场,同时也从哲学的角魔阐述了智慧的理性内涵。他提出了一个著名 命题:“知识即是美德”。又说:“如果划讲包括了~切的善,那么,我们认为美德即知识就 将是对的。”o苏格拉底以为善德的本质是关于善的知识,那样,在灵魂和智慧使人能明辨是 非时,也离不开对善德的认知能力和知识积累。他还指出:具体的有条件的善行是相对的, 只有普遍的永恒不变的“善”才是智慧所耍追求的美德,而美德是可以由教育而来的。 苏桔拉底对智慧的这种理解,内在地包含着神性智慧向世俗的知识性内容转化的可能 性。到了柏拉图那里,关于人的知识、智慧的源泉所在,就已从上帝天国转移到丁人的理念 世界。他联系智慧讲知识,强调知识是通过回忆、教育、训练而获得并发展起米的。这对其 他古希腊哲人电产生过积极影响,以至古希腊哲人大都认同“哲学即知识的欲求”的命题, 集中反映了他们对知识、智慧问题的理性理解,是丌西方哲学史上理性智慧传统之先河的。 古希腊后期哲学的杰出代表是亚里士多德。他以明确的学科分类,把智慧置于经验科学 的基础之上,曾提出:何以“技师比工匠更高更智慧”?为什么“有经验的人比某些凭感觉 的人更有智慧,而有技术的人比有经验的人更有智慧?”并着重区分了感觉、经验、搜术是 人认知能力和知识素养逐步积累的三个递进层次,反映出智慧在程度上的不同和差异。在亚 里士多德看来,有智慧“并不在于实际做事情,而由于懂得道理、知道原因”。他强凋“为 了求知而求取的科学比那为后果而求取的科学,更多尾智慧”。并进而断定:“智慧是关于某 些本原和原因的科学。”o关于“本原和原因的科学”,在亚里二b多德的学科分类中是属于 “物理学之后”,即形上学的。从这意义上讲,亚里士多德所理解的智慧,是处于思辨科学的 层次,可称之为哲学智慧、理性智慧。 当然,亚里士多德也承认作为实用技巧的智慧,认为:“一个有智慧的人要尽可能地通 晓一|I],这样,有智慧的人还耍能够知道那些困难的、不易为人所知的事情”,鼓励人们应 用理性智慧去探索那些困难的事情,把握那些未知的领域,这为后来的科学智慧、技术智慧 的相对独立发展奠定了基础、准备了条件。 如果说,从苏格拉底到柏拉圈,再到亚里士多德,代表着古希腊哲人列智慧理解的思 路,那我们可以认定西方智慧的发生和早期发展,大致经历了由神性智慧走向理性智慧,又 引发出科学智慧、技术智慧的过程。这确实是西方智慧的一个特点。 提出西方人早期智慧的发生过程驶其特点,无非是为反观和剖析先秦儒家智慧的发生、 发展提供一个比较、参考的依据。当然,与古希腊哲人同处“轴心时代”的先睾儒家,尽管 有对知识、学问的大量探讨,多用知、智、慧等字,却来见“智慧”联用词。事实上,先秦 儒家并未像古希腊哲人那样确立严格意义上的智慧概念。但这并不妨碍先秦儒家对智慧问题 有自己独特的探讨和较深入的理解。我们可以从汉代儒生贾谊的《新书)中发现先秦儒家 “定义”智慧的基本思路。贾谊这样说: “深知祸福谐之智,反智为愚;极见窕察谓之慧,反慧为童。”o 贾谊视智慧具有和愚昧、童蒙相对峙的位格,意指深知人生祸福之辨,极见事物的义理 本质,侧重干社会人事及其行为趋势的明智理解和理性把握,虽和知识、理智相联,却具有 浓重的人文色彩,可称之为人文智慧。这样的理解崽蹄,实渊于孔子通过仁知之辩引发出的 44 万方数据 智慧观念,而展开于孟子、苟子围绕知、智关系所作的沦证。 二、孑L子:儒家智慧观念之初立 从文化的传承和变革的角度¨f,孔子是周礼的产儿。他盛赞“郁郁乎文哉”的礼,申明 “吾从周”,强调“非礼勿言,非礼勿视,非礼勿听,非札勿动”,倡导“克己复礼,天下归 仁”的价值命题,发誓要以学礼、循礼为人生的最高月的平1l理想追求。由此可见,孔子的文 化活动及建构儒家思想体系,足以对周礼文化的继承和阐发为前提的。 尽管如此,7L于毕竟是个“圣之时者”(孟子语),在继承和阐发周礼时,他又是贴近时 代,注重救弊补偏,以一种改良、开明的心态重建“礼”的体系,特别通过礼仁关系之辩阐 发“礼”的内涵,使他的文化活动叉具有创新意义。《吕氏春秋讲“孔子贵仁”《,,后人大 都认同孔子的儒学即是仁学,随明了孔子是由循礼并通过礼仁关系之辩走向“贵f:”的。 出于“贵仁”的考虑,7L子对“仁”的概念重作解释,赋予丁新的涵意,着重阐发了仁 者爱人、仁耆知人的思想。“仁者知人”的思想,是孔子对“仁者爱人”观念的引伸,电是 对鬼神观念的一种转化。《论语在谈到“什么是知(智)”的问题日寸指出:“敬鬼神而远之, 可谓知矣。”(‘雍也)这是智者对鬼神应抱的态度,和宗教信仰有别。可见,知的对象不在 鬼神,知的来源当然亦非鬼灵和神性,而直接诉诸人自身。在孔子看来,“未能事人,焉能 事鬼?”()人事的问题尚未认知、弄清,何以能事奉鬼神。所以,智者重在知人,而 知人则以得仁为先:“知及之,仁不能守之;虽得之,必失之。”()就强调了知识 的获得,必须以仁德为支撑,否则知识不会牢固,更不能持久。 从仁者爱人到仁者知人的发展,反映了孔子对知和知识问题的一个理解思路:把知识问 题从宗教鬼神观念中分离出来,使之走向人文和人道的归宿。这种思维进程,和古希腊苏格 拉底的神性智慧学说恰成相反。同时,它和墨子的智慧观念电明显有别。篇曾 记有这样一段对话:巫马于问:‘鬼神与圣人相比准更明智’?墨子回答:鬼神的明智相比于 圣人,“犹聪耳明目之与聋瞽也”。与墨子如此抬高神陛(鬼神)智慧、贬低人文智慧相比 较,则孔子确立仁智或人文智慧观念,是代表了智慧观念上的一种进步。 苟子曾对“知”作过四个层次(或四种类型)的区分,即“有圣人之知者,有士君子之 知者,有小人之知者,有役夫之知者”。关于“圣人之知”,苟子叉这样解释:“多古则文而 类(有条理),终日议其所以(寻求理由、根据),言之千举万变,其统类一也。”(《苟子“眭 恶))“为“圣人之知”足一种条理性的表述,又掌握了言说的理由和根据,虽千变万化, 但一以贯之有根本的道理。作为战国后期的大儒,苟子所说“圣人之知”,指认的对象包括 尧舜禹的先圣之知和孔子的圣哲之知,但主要是对fL子“圣知”观念的概括和引中。 孔子的“圣知”观忠,当然属一种预设的理想形态。不过,这种理想型态并不是无源之 水、无本之木,和现实生活完全脱离的。恰恰相反,它倒是从人皆可及的现实知识、学问中 提升和转化而来的。惟这种“圣知”一旦转化形成,又具有居上临下的气概,’属于思维深层 的智慧境界,足以深察--切,有其独特的内容和品性特征。 、 首先,圣知具有知、仁、勇三位一体的品格,集中体现着智慧与道德相结台的特性。 《中庸)说过:“知、仁、勇j者,天下之达德也。”把知、仁、勇看成是通达天下而不 易的普遍道德准则。这和孔子所说“知者不惑、仁者不忧、勇者不惧”(《论语·子罕)的意 思是相通的,也颇类似于古希腊哲人把智慧、勇敢、节制、正义列为“四主德”。但孔子对 知、仁、勇三德还有一个区目4性规定:“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知其三者, 45 万方数据 则知所以修身,知所以修身,则知所以治人,知所蹦治人,则知所以治天下国家矣。”(引“子日”)其中,}L子眦“知耻”解释“勇”,裘明他非呲常人所理解的持强、力政、 敢干为“勇”,而是强调丁勇者应知耻,以礼为本。所谓“仁者必有勇,勇者不必有仁” (),就指明了“勇”应是勇于循礼、勇于持志、勇于行仁之“勇”,故仁者其志不屈 而必有勇;反之,“见义不为,无勇也”。(《为政)。在知、仁、勇三位一体的框架中考察 “知”,理解“知”,实际上表明孔子讲的“圣知”,又侧重在仁知关系结构内展开,实现了认 识论与伦理学的统一。 其次,“圣知”的目标主要不在获得具体的知识,而是要实现“闻道”、“达道”、乐道的 境界。 在孔子那里,“道”是致知的目标,也是为学的宗旨。他申称:“天下有道则见,无道则 隐”,()以为圣知境界的实现 须经历知之、好之、乐之三层次的递进深化,贯穿着认知、致普、审美三者的统一。孔予以 为,人在求道过程中如只是“知之”,而不能“好之”,是表明“知之”未至;如有“好之” 而未及“乐之”,则是“好之”未至电。只有认识上的知“道”、伦理上的好“道”、审美上 达到乐“道”三者并进,能乐以闻道,乐以达道,才是真正的下学人事、上逃天道,把握到 天人台一之境。这是孔子为“圣知”确定的目标,正说明“圣知”观念是一个体现了真、 善、美统一的智慧观念。 第三,“圣知”的实现又是知识、道德长期积累和顺序提升的过程。 孔子把“圣知”的实现、智慧的求索看成是人毕生追求的,电是个全身心投入,达到成 仁、成圣目标的过程。他联系自己的切身体验对这个过程作了如下的概括: “吾十有五而志于学.三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从 心所欲不逾矩。”() 所谓“志于学”,是指有志于大人之学,有志于探索修、齐、治、平之学。旧传古时凡 年八岁者皆入小学,“教之以洒扫、应对、进退之节,礼乐、射御、书数之文”。至十有五, 则须贵族、君子及“民之俊秀者”得人大学,“而教之以穷理、正心、修己、洽人之道”。o 其“志于学”,当有知识、德行并进而以修齐治平之道为本。 所谓“三十而立”,即“立于礼”或“自立于斯道”,当指学而有成,能够在社会上自 立,笃守循礼,获得了舟我安身立命之地。 所谓“不惑”,即“知者不惑”之意。孟子称:“吾四十不动心”。()。“命”在iL子思想中并不是天意和神性的产物,而更多地}占一种 不阱人(包括神)的意志为转移的必然性。“子日:‘道之将行电与,命电;道之将J盘也与, 命也。”’(《宪问)道之行、道之废,非哪个神人所能为也,如“死生有命”,是人人皆无法 回避的,亦即孟子所说:“奠之致而致之者,命电”。(《孟子·万章上》)故人进入“知天命” 之年,是人生在致知、求道过程中的一大转折。 所谓“耳顺”,是指“所闻皆通也”。@耳目闻见,皆能融会,无所违逆,这是求知过程 达到“极致”的一种表现。 所谓“从心所欲不逾矩”,可说是进入了理性自觉与意志自愿高度统一的境界,这是孔 子设定的真、善、美价值晟终实现的理想境界。按照朱熹的解释,达此境界,人能“随其之 心之所欲,而自不过于法度,安而行之,不勉而中电”。@人因其智慧的充分发展,而认识、 把握了必然之则、当然之故,其发于言论与身行,jI{!J“由其必然,而归于自然”,虽心欲然 皆合于法度。 三、知、智关系的展开和论证:孟荀对孔子智慧观念的发展 孔子讲知识、沦智慧,在用词上多见“知”而罕用“智”。知、智两字不分,一定程度 上反映了知识与智慧尚未严格区分,这刘儒家智慧观念的独立发展当然有制约、影响。 但自孟子将孔子的“仁且知”转引为“仁且智”,确立“是非之心,智之端”的命题, 到苟子明确断定:“所以知之在人者谓之知,知有所合谓之智”。()在涉及认知 理论和道德学说的问题上,知、智区别使用,可以将之看作足先秦儒家的智慧观念从知识问 题中有了初步分化。这种分化恰情是儒家智慧学说发展巾的一个重要环节。 “仁日.智”命题的确立,出于孟子对7L子“学不厌,诲小倦”精神的概括。孟子称颂孔 子“既圣也”,主要是指iL子具有“仁且智”的品行而言,虽住突出孔子的高明睿智,但同 时避免丁刑孔子的“神化”、“圣化”,拉近丁孔子与常人、凡人间在道德、心理上的距离。 在知阻、智慧问题上,孟子-并不理会孔子设定“上智”与“下愚”间的“不移”抖限, 他既然肯定了心智固有,视智慧办人皆有之,则圣知就不足超越凡人之上。他指出:“圣人 之于民,亦同类也”。((公孙丑上)),又称:“故凡同类者,举相似也,何独于人而疑之?圣 人与我同类者”。(《告亍上》)既然圣人与凡民皆属同娄,而同类者,“举相似也”,则智慧的 获得对圣人、凡民都有|_J样的平等机会。为了强化选种逻辑论证的说服力,孟于又举“麦” 之例作比喻,说“今夫鳇麦播种而耕之,其地同,坩之时又同,渤然而生,至於日至之时, 皆熟矣。”(《告子上))在同样的土地条件下,播种适叫,耕耘不辍,必然有相同的收获。而 人对知识、智慧的获得也同样如此。由此来看孟子多次强调“人皆可为尧舜”,就不仅有 “心皆同然”的人性基础,而且有知识、智慧上平等的保证。 揭示“圣智”和“凡智”的内在联结,是孟子为圣人智慧境界与凡人世俗知识问架起的 沟通桥梁。所以,孟子常讲“学以成圣”,是指出了任何凡人皆可通过学问崽辨的知识积累 和智慧砥砺,也能够达到“得闻性与天道”的圣知境界。 与孟子相似,苟子也以“有知亦且有义”作为人“最为天下贵”的根本依据,用知 (识)与义(仁)的结合来表达人与禽蔷的最后区别。他讲:“故知而不仁,不可;仁而Z; 知,不可;既知日仁,是人主之宝也”(《苟子·君道)这显然和盂于“仁且智”的思想是一 47 万方数据 脉相承的。不过,苟子已开始了对“知”的屡次、分类作具体分析,提出征知、辩合、符验 等一系列认识、推理、证明的环节,论述了“知”进于“智”的阶梯,发展出一套儒家的 “求智”辩证法。 首先,苟千从主客体的关系结构中考察“知”的属性和功能,为其知识论上的辩证思维 确立了理论基点。 和孟子把“知”归结为先验的“心智”不同,苟子揭示出人的认知功能是在主客体的关 系展开中才得到体现的。他说:“凡以知,人之性电;可以知,物之理也,“可知之性,求 可以知物之理,而无所疑止之。”(《解蔽)这是从认识论的角度,划分出人的认知属性和认 知对象——物之理(事物存在之道理)之间的关系,肯定了求知过程就在寻求逮种关系的真 实展开。 其次,苟子又把知(知识)和智(智慧)作为人的主体活动中的两项重要环节,对知 识、智慧的关系作定位性分析。 《苟子-正名)篇这样讲:“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然 谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓 之伪。虑积焉、能习焉而后成谓土伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者 谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所台谓之能。” 这里,苟子具体区分了人在主体活动中的性、情、虑、伪、事、行、知、智、能九项要 素,并分别给出定义性说明,在先秦儒家中可能再无第二人了。其中,荀子出于“正名”的 需要,用“人所具有的认识事物的本性”解释“知”,又用人的认识应和外界事物相符合、 达到人对事物之理的把握来定义“智”,而“能”则指人在接触和认知事物的过程中积累和 发展起来的能力,把知、智、能在人主体活动中的地位作阶段性的区分,是有创新见解的, 事实上已经把智慧作为知识过程中分化的结果而加以独立的考察丁。 第三,苟子讲“知”,还列出耳目感官之知与心之征知二个阶段,涉及到认识过程中的 感性和理性关系,其对智慧问题的考察更显深化。 苟子曾提出“天官”一词,明确肯定认识开始于“缘天官”,即依靠人的耳目感官,源 于感性经验。但苟子并不把认识局限于感性经验。相反,他清醒地意识到单凭感觉经验有可 能导致迷惑和错觉。他在)由此确立“心居中虚以治五官”的命题,发挥“心有征知”的理性功能,才 能真正达到聪慧明达、触类旁通。同时,苟子又以为“心”具有“征召万物而知之”的能 力,即可以在感觉经验的基础上进行分析、比较和判断的活动,并进而对“心有征知”的理 性认识作了多方面阐发: ①征知“贵其有辩台”,具有分析与综合的功能。《正名篇中有一段话:“辩异而不过, 椎类而不悖,听则合文,辩则尽故。以正道而辩奸,犹引绳以持曲直”。苟子把征知的“辩 合”方法放到辩异、推娄、台文、尽故的逻辑推理过程中加以阐述,确实涉及到思维上的分 析与综合的结合运用。 ②征知“有符验”。符者,符节也。原为古代使者所持的凭信之物。验,即验证。符验, 就是以凭信之物验正身份。苟子引之为理性认识的一种必然途径和方法,就强调了理论、认 识是否正确,必须经事实的验证,实现和事物之理的相符。那样,心之征知才真有可能把握 真知。 48 万方数据 ③“征知”在认识过程中还赋有参照、借鉴之意。篇讲:“善盲古者必有节于 今,善言天者必有征于人”。眦为征知要在“节于今”,用当今的现实经验检验古人之道。征 知还要注意“征于人”,即必须接受人事活动和践履经验的检别。这足以表明,苟子已自觉 地把“践履”的观念引进知识论。当然,苟子讲的“践履”偏重于君子的个人活动和道德行 为,但毕竟包霄着行为检验和实践标准的某些思维因素。 需要指出的是,苟子的“心有征知”,固然有强调认识的理性作用一面,但同时电肯定 了有意志自由的男一面。他说到:一0“出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取 也,自行也,自止也。故口可劫而使墨(同“默”)云,形可劫而使黜申(申即伸),心不可 劫而使意易”。(《解蔽》)以为心者能发号施令而不受他人指使,有自我禁使、自我取夺、自 我行止的自由活动天地。嘴可以被迫沉默,形体可以受抑无法伸展,而“心”却是无法控 制、不轻易改变的。此即“心容,其择也无禁”,从而确认了“心”对是非的判别和选择是 遵循“意志自愿”原则的。 具有理性自觉和意志自愿双重属性的“心容”、“征知”,主要是用于人对是非的判断和 价值的选择。在苟子看来, “征知”一旦达到这种层次,就能实现认识的根本目的:知 “道”。何谓知“道”?苟子说:“心知道然后可道,可道然后能守道而禁非道”。又说:“故治 之要在知‘道’。人何眦知‘道’?日心。”()相信人能“制天命而用之”,就决ji是单方面的玄想,而 是有知识论的依据。这倒颇为充分地显现了先秦儒家智慧的魅力。 先秦儒家的智慧观念,由孔子宅[『立经孟子、苟子的诠莘iI、发挥,已渐见成熟。眦后,这 种智慧观念还在“天人相参”的思维模式中得到进一步的提升和发展。有明显儒家思想烙印 的遵循“推夫天以明人事”的思路,强调效天法地,以类万物之情,落实于“性命 之理”,进而探求社会人事的当然之则,又使儒家的这种人文智慧观念带上哲学思辨的色彩, 足见先秦儒家的思想虽长于伦理,然并非缺王思辨。在我看来,正是这种伦理和思辨的结 合,集中体现了先秦儒家人文智慧的民族特色,也蕴涵了先秦儒家思想的精神价值。 (责任编辑刘晓虹) 注释: ①引自柏拙圈:(申辩篇)。参见苗力m主编(古希腊 哲学),中田人R大学出版社,1989年.第208页。 ②参见‘希腊罗马哲学)第164页。 ③亚里士多德: (形而上学)第一卷。载茁力田译 (亚里士多德全集)第七卷.中国人民九学出版社,1993 午。 。④贾谊:(新节·道术)。参见(贾谊集棱注),人民_丈 学出版社,1996年.第304面。 o参见(吕L乇春秋·不二:)。 @参见朱熹:‘大学章句)席。 ⑦⑨参见朱熹:(论语集注)为政篇。 @朱熹:(论语集注)为蛙篇引程子言。 49 万方数据
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