先秦儒家性情论及其相关理念的现代抉发.pdf

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先秦儒家性情论及其相关理念的现代抉发 及其现代 抉发先秦儒家性情论 先秦儒家 PDF
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2002年2月 第18卷第1期 皖西学院学报 Joumal Of Wanxi University Feb.,2002 V01.18 NO.1 先秦儒家性情论及其相关理念的现代抉发 马育良 (皖西学院社科所,安徽六安237012) 摘要:郭店楚简先儒文献《性自命出》等篇出土以来,499-尚情思想受到关注。围绕着这一点,先秦儒家 的性情论伦理思想及其现代价值进入了人们的学术视野。抉发先秦4需g--性情论之人文关怀精神以及相关的导 欲、尚诚思想的现代价值,并探讨其实现“创造性的转化”的可能途径,构成了本文的主要论题。 关键词:性情论;情;欲;诚;价值 中图分类号:B222.05 文献标识码:A 文章编号:1009—9735(2002)01—0050—07 先秦儒家的性情论伦理思想大体经历了郭店战 国楚简(《性自命出》等篇)一《孟子》一《中庸》、《大 学》一《苟子》的演进过程,与此同时,性情论中的“情” 也逐渐摆脱其原始素朴的状态,成为一种具有共同象 征意义的人类普遍情感的特指,一种关于道德情感的 抽象概念。孟子曾援引每位正常之人在面临“孺子入 井”时均会产生“恻隐之心”为例,来确证人皆具有善 性(《公孙丑上》),赵岐注云:“所以言人皆有是心,凡 人暂见fl,fl,孺子将入井,贤愚皆有惊骇之情,……”孟 子进一步申论,有无“四端”之心(即“四端”之 “情”。…)乃人与“非人”之别,“非人”即“兽”。(《孟 子·公孙丑上》)先秦儒家(如孟、苟)是非常重视人、兽 之分的。苟子在阐述“称情而立文”及音乐理论时,也 把“情”理解为具有普遍意义的人类情感。幢J 儒家的性情论同其他儒家伦理思想一样,并不是 孤立、单线地发展起来的。作为一种学说,它自有其 一定的学理范围,这里指的是,它主要探讨的是人性 与道德情感之间的关系。但是它又自始便是一种开 放的学说,这里说的是,性情论的开始提出,同“诚”等 义说便存在着逻辑上的互动联系;而在性情论的发展 过程中,又不可免地同关于“欲”的义说等纠缠在一 起。所以,我们在探讨先秦儒家的性情论思想及其现 代价值时,是不能拒绝研究它与“欲”、“诚”等伦理观 念的关系的。 同时,正如钱穆先生所指出的,中国儒家在理与 情、情与欲之问.是更著重情感的。现在更有学者指 出,《性自命出》等郭店简书透示给后人的.是一种“唯 S0 情主义的味道”。对于先秦儒家这种尚情的价值取 向,我们是应有一个基本的学理判断的。 一、性情论的提出.体现了更深层次的人文关怀 精神 从思想史上看,先秦思想家、主要是儒家思想家 提出仁的思想以及相关的人性问题,并将之视为构建 其伦理思想的一块主要基石,体现了古代中国人从神 本走向人本的致思趋向。 张光直先生曾指出,中国三代文明是一种“连续 性”的“萨满”式的古代文明。[3]3在文明初起的神人难 分的时代,统治和整合社会的意识形态手段(包括伦 理规范)主要是巫与礼。礼作为三代文明的一种重要 的文化形式,是三代神本社会的一个重要表征。《礼 记·礼器》:“三代之礼一也。民共由之。”《论语·为 政》:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因子殷礼,所损 益可知也。”在这里,《礼器》的作者是从“大同”处着 眼,而孔子则是从“小异”处着眼,后者如丁…先生所 举三代社树有“夏后氏以松,殷人以柏,剧人以粟” (《论语·八佾》)的区别之类(丁山:《由三代都邑论其 文化》),但综观三代文化,就礼而言,“纵有异同之处, 未逾损益相因,寻其本则一脉相承,未尝有变 焉。’’[4](P394) 然而,另一方面的史实也无可辩驳地显示,至少 v收稿日期:2001—07—10 作者简介:马育良(1949一).男.安徽六安人,皖pq学院社科所 教授二研究方向:中国思想文化史。 万方数据 从周初起,人本主义思想已逐渐萌生。这表现在《尚 书》所载周公的一系列文告中(如“敬天”、“保民”等思 想的提出)和《左传》、《国语》所载周人的诸多言论中。 到孔子生活的时代,礼文化已逐渐失去内在的生命而 流为一种近乎僵死的形式,三代之礼构造起来的社会 生活殿堂已发生倾斜。作为尊重三代文化的思想家, 孑L子放弃j’乞灵于神的途径,改而向人的心灵世界开 掘,以图为礼乐寻求一种新的精神基础。这个新的精 神基础就是“仁”。仁的思想的提出,终于使儒家找到 了礼乐的内在根据和生命,使礼乐的涵义焕然一新, 并从而凿通了经由“仁”之“真情实感”走向儒家人性 论、性情论伦理思想的道路。 孔子之后的儒家,由人之行为表征逐层透析人性 之本质、特征,以期为各自的伦理主张(以仁为本抑或 以礼为本)奠立一块更坚实的基石。从仁的提出,到 人性问题的提出(《论语·阳货》:“性相近也,习相远 也。”)及人性论的初成系统,彰显了儒家思想在初起 阶段,便选择了人文主义的思想发展理路,对人作出 了社会历史主体的正确理解与把握。 先秦儒家在构建其伦理思想时,并未止步于此。 沿着“仁”之“真情实感”与人性论的双重进路,先儒进 一步提出了“道始于情”、“礼始于情”的观念(郭店楚 简《性自命出》篇:“性自命出,命自天降。道始于情, 情生于性。”《语丛三》:“礼生于情。”),从而为儒家伦 理思想的视野开辟了性情论能新领域。汤一介先生 认为,上述命题中所蕴含的“性静情动”说较之“性善 情恶”说具有更为深刻的理论价值。[5 o此处的“情”, 已指“情感”,而不再是“情实”义,它可以被理解为人 在接受外界刺激后所萌生的肯定或否定的心理反应. 如喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等。与“性”比较,它具有经 验的、实然的特征。在已被确认出于孔子、孟子之间 的儒家文献一郭店楚简《性自命出》篇中.“苟以其 情”、“苟有其情”、“有美情”被视为理想社会和理想政 治的极高境界。№J 嗣后,孟子以人在接受客体刺激后所产生的所谓 “四端”——“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、 “是非之心”,论证人性本善。笔者结合朱熹的研究, 认为孟子的所谓“四端”,亦可谓先儒性情论中的 “情”。(在这方面,朱熹与王夫之的意见不同)[7]孟 子思想的特征是:比孔子更注重对人之心灵世界的探 讨。这一点也表现在他非常注重通过心理情感沟通 的途径,引导话语受众接受自己的社会政治主张方 面,譬如他向齐宣王提出“保民而王”的王政主张时便 是如此。(《孟子·梁惠王上》)这使得孟子在思想上和 实践上都成为r一个重情主义者。 载于《礼记》中的《中庸》,明确主张“率性之谓 道”。庞朴先生联系《性自命出》的“道始于情”说,又寸 此作出了“真情流露就是率性”的诠释。【8 J 在性情论伦理思想的进一步抉发和发展方面,先 秦儒家的最后一位大思想家一苟子一成为了集大成 者。这表现在:苟子比较明确地拒绝或修正了郭店楚 简先儒文献和《孟子》中关于天、命、性的理念,另一方 面则比较细微地探讨了儒家性情论的基本内容以及 “情”与“性”、“欲”、“心”之间的相关性。在展开“称情 而立文”等重要伦理论题的过程中,苟子接着郭店楚 简“道始于情”(《性自命出》)、“礼始于情”(《语丛》)的 思路讲,强烈地突出了人的情感对于礼文、音乐以及 社会伦理观念形成的重要作用。这种认识虽然被其 整个论证的结论与目的抹去了一些光辉,但它们仍充 盈着一种人文主义的道德精神。 至此,儒家早期伦理思想暨性情论的轮廓,已经 基本呈现。总体上说,先秦儒家关于性、情、欲的义说 有一个逐渐清晰化的过程,而其性情论的主旨则倾向 于重情,而非先验的、超越的性,这尤其表现在郭店楚 简儒家文献、《苟子》等著作中。秦汉以后的儒家。尤 其宋明儒则在先儒性情论这一致思方向上将传统论 题进一步深化了。当然这当中也出现了一些抑情的 主张:至18世纪中叶,戴震在反思宋儒理欲之论的 基础上,进一步高扬了“情”在儒家伦理思想中的价值 和地位,以致于有现代学者径称其学说为“情感哲 学”。所有这些演进,确证了钱穆先生的一个论断: “在全部人生中.中国儒家思想,则更著重此心之情感 部分,尤胜于其著重理知的部分。”[9](P198) 按照钱氏的理解,不仅是性情论,甚至包括全部 儒家思想,都可以在某种程度上被视为“情感学说”。 这种学说重视对人的认识,重视人生,重视对人性及 人的心灵世界的探讨,它明确地把人类社会的伦理道 德解读为人的一种生命需求、内在需求。而且,任何 一种社会伦理,都必须强调人的情感体验,没有这种 道德情感,一切超越的道德理性(如“性”、“理”)便没 有“挂搭处”。没有这种道德情感的能动性冲击,道德 理性也无从坎陷、实践出来,也就不可能有什么道德 行为。就这点而论,实际上牵涉到道德教育问题。现 代教育学认为,教育活动是一种“与个性或社会心理 现象相联系的情感力量和认知力量相互作用的动力 过程”(Chavez&Cardenus,1980),道德教育自然更 51 万方数据 不例外。传统儒家历来把培养和发展道德理念的过 程,看作是一个以情感碰撞心灵的过程,所谓“兴于 《诗》,立于礼,成于乐”(《论语·泰tfl))是也。在道德 过程中,情感是认知和行为的中介,它对人的认知和 行为发挥调控作用。任何道德诉求,只有诉诸受教育 者的“真心内动”,才能获得道德认知和行为上的驱动 力。这种张扬人的生命精神、高扬人的自主性地位的 伦理主张,启示我们在省察极度发展的现代理性文化 及其所造成的人之现实生活、包括伦理生活“平夷化” 的现实时,注重关怀人的心灵世界和道德情感的抉 发。 美国著名美学家苏珊·卡纳斯·朗格曾如此描述 人的情感世界:在人类的内在生命中,有着某些真实 的,极为复杂的生命感受,“这样一些东西在我们的感 受中就象森林中的灯火那样地变化不定,互相交叉和 重迭;当它们没有相互抵销和掩盖时,便又聚集成一 定的形状,但这种形状又在时时分解着,或是在激烈 的冲突中爆发为激情,或是在这种冲突中变得面目全 非。所有这些交融为一体不可分割的主观现实就组 成了我们称之为‘内在生命’的东西”。[10](v21)‘‘不论 一件艺术品(甚至全部的艺术活动)是何等地复杂、深 奥和丰富,它都远比真实的生命简单。”111](P244) 无疑,关注这种“内在生命”,也即人的情感世界, 我们可以尝试将现代人的伦理观、生存和生活方式奠 定在一种更真实、更可靠、更符合人性的基础之上,同 时真正做到所谓现代高科技与高情感之间的互相调 适。 当然,儒家性情论思想对于人的情感生活所给予 的关怀与阐释,也积淀了一定的社会历史理性。儒家 的“情”,是一种与理交融的状态,是一种变动发展着 的形态。从思想史上看,先民原初的情感世界,大抵 不外宗教性情感(如敬、艺术情感等)、血缘情感(如 孝、慈等)、自然性情感(如性爱等)之类;这些情感在 发展过程中,由于社会历史理性的不断沁入、渗透和 积淀,而逐渐聚升为具有普遍意义的道德情感。 二、性情论对高度膨胀的现代人的物欲、利欲具 有一定的制衡作用 伴随着社会财富的增多,以及社会生活的诸多变 化,先民从神本主义的文化阴影下蹒跚步出。春秋战 国时期,人们从周初崇俭尚朴的生活中走出来.各方 面的欲望、欲求得到一定程度的释放。 人的欲望基本上是一种心理的、生理的存在状 态。宋儒“将凡有普遍满足之可能,亦即必须满足的 52 欲.视为‘天理’或‘理’;而埘那些没有普遍满足之可 能。亦即不是必须满足的欲,如食求味美、衣求华丽、 不安于夫妇之道而别有所欢,则谓之‘人 欲…。[12](P121)这种对“人欲”的理解,同某些先秦儒家 (特别是孟子)对“欲”的理解,基本上是一致的。 无疑,人的“那些没有普遍满足之可能,亦即不是 必须满足的欲”,如果只是处于心理或生理的状态,而 未付诸“外在化”的实践途径,达到“客观化”(“外在 化”与“客观化”二语出自黑格尔,它们被马克思用来 说明集体现象)的结果时,我们并不宜刘‘其有过多的 道德深究和良知拷问。但在儒家看来,人是文化的产 物,也是价值的负载者和产物;正是这种文化的范畴 体系或价值指向构成了社会行为和社会组织的决定 性因素,或者说,它们以某种方式为社会行为和社会 组织提供r基础。应该指出,儒家的这种文化决定论 和价值决定论的观念,存在着明显的偏颇;但在人们 已日益深入地探讨“这样一种认识,即物质实践的组 织是象征性地构成的,正如意义的结构是社会实践的 产物一样”,某些学者“集中注视着象征实践整理物质 现实的方式”,“列.于范畴体系同物质实践之问的复杂 的相互渗透,进行人类学的分析,已经成为理论探讨 的一个重要领域”的今天,[13](P346’我们对儒家的上述 认识自会有一种新的理解,埘儒家关于人欲的意见也 便多了一份深切的“同情”。 儒家最初在面对这个问题时,是将它同外在的礼 联系在一起加以对待的,孑L子说:“[吾]七}.而从心所 欲,不逾矩。”(《论语·为政》)这里的“欲”是个人的、内 在的。,“从心所欲”是自主的、自由的。而“矩”则无疑 是由礼控制的领域。一般来说,礼是外在的,礼在古 代社会中,意味着在社会的、道德的、丛或是宗教环境 中的行为的准则和规范。“不逾矩”,显然是凭藉礼对 欲有所节制的结果,这是孔子到晚年才逐渐培养出来 的一种精神境界,它也是后世儒家所努力追求的境 界。 郭店楚简《性自命出》等篇注重性情,但也主张秉 持礼义对不当宣泄的情性施以控驭,“君子美其情, [贵其义],善其节,好其颂,乐其道,悦其教。…‘道始于 情,情生于性。始者近情,终者近义。”(《性自命出》) 人格提升的途径是:从情出发,终归于义。这事实上 已涉及在性情论的范围内探讨制衡人欲的问题。 重情主义者孟子事实上也已开始从性情论着眼. 对情欲关系进行相当程度的学理介入。盂子的心性 论、性情论始终高扬着一种空前的道德自主精神,但 万方数据 他另一方面又清醒地认识到,人性的正常状态,应该 是保持善情(“四端”)善性,使其免于为感官刺激下产 生的欲望所湮没,导致人蜕变为“禽兽”和“非人”。他 特别强调“养心莫善于寡欲”二为此,孟子最早尝试将 情和唯“从小体”不“从大体”、“养小而失大”的欲(即 钱穆所谓“失于正”之情)划出厂分野,并藉义以控制 人欲。(《孟子》中《告子上》、《公孙丑上》等篇)¨} 嗣后的《中庸》,则提出了情发而须“中节”的主 张,其言谓:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节, 谓之和。”此处的“喜怒哀乐”云云,应即是“情”;“中 节”则为人之情感的满足与控制设置了一个合适的 “度”。 将人欲问题明确置于性情论中,并比较系统地提 出一系列关于调控人欲的主张,认为不应当无限度地 放纵人欲,应使其受到一定社会规范制约的是苟子。 (苟子的话语中,“情”“欲”往往不分。)苟子对性、情、 欲的关系有一个总体认识:“性者,天之就也;情者,性 之质也;欲者,情之应也。以所欲为可得而求之,情之 所必不免也。以为可而道(同‘导’)之,知(同‘智’)所 必出也。故虽为守门.欲不可去,性之具也。虽为天 子,欲不可尽。欲虽不可尽,可以近尽也;欲虽不可 去,求可节也。”(《苟子·正名》)在这段议论中,如其他 儒者一样,“性”被悬为先验的天就之具;不同的是, “情”被苟子看作“性”之“质体”(此种语境下,苟子常 常将“情”“性”连用),“欲”则为人之“情性”受到刺激 后产生的生理、心理需求的反映。就人的情性而论, 苟子认为,求取欲望的满足,是不可避免的;但人贵具 “有知”、“有义”之“心”,凭藉人心的这一特殊功能,可 以将“情”向着契合社会和善的方向发展,从而又引导 着“欲”走向一个适中的境界一“不可去”又“不可尽”, 但“可节也”。围绕着这一点,苟子提出了很多意见。 譬如萄子在分析礼的起源时,揭出了先王制礼以“养 人之欲,治人之求,使欲必不穷乎物.物必不屈于欲” 的历史认识。(《萄子·礼论》)在批判来钎等人的“人 情欲寡”、“见侮不辱”说时,苟子则根据人欲乃受之于 自然的本性的观念,充分肯定r人欲存在之现实合理 性。(《苟子·正论、解蔽、天论》)在这一前提下,苟子 针对“去欲”说而提出了“道(导)欲”说,针对“寡欲”说 而提出厂“节欲”说。(《苟子·正名》)另一方面,苟子 埘战国时期某些学派(如它嚣、魏牟等人)着力鼓吹的 “纵欲”主张,也采激烈的批判态度.由此.他又提出了 “养欲”说。(《苟子·富国、礼论、性恶、正名》)冠然,苟 子十分理性地评判厂当时流布的各种情欲主张(包括 “去欲”、“寡欲”、“纵欲”说等),而揭出r“导欲”、“节 欲”、“养欲”的旗帜。禀于“心知道论”的理解,他还指 出:“心之所可中理”,便可以解决情欲及其实现中遇 到的问题?(《苟子·正名》)无疑,这些思考堪定了荀 子在儒家性情论、情欲论伦理思想发展史上的地位。 宋明儒讨论人欲问题时,某些学者将它置于与 “天理”相对的领域中进行观照,其中朱熹对二者关系 的认识,最接近本节开首部分关予“欲”的引论。到戴 震时,又重新出现了呼应先秦“节欲”说、“导欲”说的 声音。他主张:“天理者,节其欲而不穷人欲也。是故 欲不可穷,非不可有。”他认为,不善在于私,不在于 欲,“君子亦无私而已矣,不贵无欲”。(《孟子字义疏 证》卷上“理”) 人的欲望、欲求的存在是一.一个无可辩驳的事实, 尤其是在高度世俗化、全球现代化的今天,这一事实 更显突出。而且,人欲的膨胀,人类欲求的无限度追 求,现在至少在三个方面已严重影响到人类的生存和 发展,其一是由于人类物质欲望的无限度扩张,而导 致了对大自然的穷尽式索取,从而破坏了整个自然界 的生态平衡,恶化了人类生活的自然环境。其二,物 质及利益的有限性,与人们对物欲、利欲的无限追求 之间的冲突和矛盾,给我们生活的这个世界带来了诸 多争斗和不安宁,这涉及到国与目、民族与民族、社会 集团与社会集团、直至人与人之间的紧张对峙。人们 突然发现,现代化拉近厂人与人之问的空间距离,但 却拉大了人与人之间的心理距离。其三,个人欲求的 无限度膨胀,以及在现代社会的条件下,这些欲求的 实现可能的增加,无疑也给一些个人的身心健康造成 一定程度的损害,从而直接影响到个人生理和心理的 正常成长或健康状态的保持。电影《黄连·厚朴》中的 那位公司老板,因饕餮成性而暴卒n0故事便是一个显 例。, 解决入欲扩张问题的难处,不仅在于如何正视和 面对它的存在,更在于如何将它控制在一个合适的范 围内。在这方面,古代儒家思考的很多,他们基本上 都承认,人欲中那些对于人自身生存和适度发展具有 价值的部分是符合人“性”或“天理”,甚至可以包括在 人“性”或“天理”、“情性”之中的(如孟子、宋儒),这些 欲不可“去”,不可“无”,而只可“养”、只可“导”(如苟 子);而超出这一范围的欲,便是如何以”隋”、以“理” 为度,实行“节欲”的问题(如《中庸》作者和苟子、戴 震),所以中国古代儒家极看重性、情、理、欲之分野. (当然,是否真正廓清了这些分野.是另一回事)极看 53 万方数据 重如何高扬人的自主性道德人格,张扬善性、天理和 美情,排抑人的恶欲。这些陈说,在现代社会的伦理 生活中。仍有其无可否认的存在价值。 这里面,尤其是苟子提出的“导欲”说,在今日更 具有积极的价值。钱穆说:“情失于正,则流而为欲。 中国儒家,极看重情欲之分异。人生应以情为主,但 不能以欲为主。儒家论人生,主张节欲寡欲以至于无 欲。但绝不许人寡情、绝情乃至无情。”[9](P198’钱氏 斯说,是其长期精研中国儒家思想的思考结果。抉发 儒家陈说,格义现代人文关怀精神,对于苟子的“导 欲”说,我以为可作如下新解:高扬情感文化,提高情 感品位,丰富情感生活,以高尚的道德情感引导欲求。 似此,不是比以理、以情抑欲、度欲更好么?!戴震就 曾对理、性、情、欲的关系作过如下判语:“理也者,情 之不爽失也,未有情不得而理得者也。”“性,譬则水 也;欲,譬则水之流也;节而不过,则为依乎天理,为相 生养之道,譬则水由地中行也;穷人欲而至于有悖逆 诈伪之心。有淫洪作乱之事,譬则洪水横流,泛滥于中 国也。……是故欲不可穷,非不可有;有而节之,使无 过情,无不及情,可谓之非天理乎!”(《孟子字义疏证》 卷上“理”) 由埃迪·墨菲主演的美国影片《圣人》,很成功地 叙述了一个现代社会中“欲望”与“情感”产生冲突,而 前者又为后者所击败的浪漫故事。透过影片,你会感 受到一种无法排拒的力量,这种力量以一种无形而巨 大的穿透力穿越你的灵魂,使你无法拒绝进入影片所 营造的世界。这种力量,便是近于宗教式的道德情 感。她的存在,使生活变得充实和舒畅,使人摆脱了 孤独。它让人真实地感到,生活只有在与人的情感息 息相关时。才会有生气。 三、性情论强调真实的情感,是为构建现代社会 诚实人格的前提 “诚”这一儒家伦理要目,最初即是以情感的真实 性为思考立论的逻辑起点的。 “情”的古义近于“信”(信实),乃“事实”、“真实”、 “情实”义。“情”在化为儒家性情论伦理范畴之后,仍 以实然性、经验性为其基本特性。(5]I‘诚”的初义是 “信”(信实。见《说文》),“真诚”、“真实”。[14](P1571) “诚”在进入儒家的伦理视野后,其含义也是要求人坚 守“诚实”、“真性情”,做到真实无妄、诚实无欺。而这 种诚实,自然须以真实的情感为前提。冯友兰说:“孔 丘讲‘仁’,注重人的真情实感。后来的儒家,如孟轲、 《中庸》的作者,以及宋、明道学家们都着重‘诚’。他 S4 们所讲的‘诚’,比之于孔丘所说的真情实感,不免有 夸大的地方,但是其基本的内容就是‘真’。”【15]‘P134’ 可以说。在儒家学说中,由于仁的提出,开掘了儒家伦 理思想走向内倾省察的义理进路。自此,有了对人性 的拷问.对心灵的叩问,人性论、性情论乃应运而生。 由上所述可见,儒家性情论对于“情”的基本诉求,同 人们对于“诚”这种人文品格的诉求是相一致的。因 而,“诚”这一儒家伦理要目的确立,显然是以“情”为 内在根据和道德前提的。在《孟子》、《中庸中,作者 正是循此理路,而提出了尚诚的伦理主张。所以,我 以为在今天,我们是可以将“诚”置于性情论特别是尚 情思想中进行义理透析的。 而从另一方面说,这~透析也显示出标举儒家的 性情论暨尚情思想,对于建立现代诚实人格的意义所 在。 无疑.在现代社会,道德上的诚实,已日益显示出 其特有的伦理和社会价值。我认为,诚实实际上构成 了现代社会中人际关系的伦理底线。现代市场经济, 是一种秩序规范的经济。也是一种诚信道德的经济。 无庸讳言,目前在一些地区、企业和个人中出现的诚 信危机,以及由此而蔓延到其他社会生活领域的诚信 危机,正在无情地吞噬我国改革开放的成果,消解健 康发育的社会机体与社会文化。伴随着我国改革开 放的深入和加入WTO的成为现实,我们当前必须要 做到的重要一点是,大力倡导诚实守信的职业道德和 社会道德,整顿和规范市场经济秩序和社会伦理秩 序,依靠法律和道德,以加快健全社会的信用制度。 最近,中央颁布的《公民道德建设实施纲要》将“诚信” 明确列入20字公民基本道德规范,便昭示了这一历 史要求。 就“诚”自身而言,我以为我国伦理生活史上存在 着一个逐步实现的漫长过程,而且至今,这个过程还 在延续。中国传统社会是一个重视价值的社会,从某 种意义上讲,它几乎是一个价值至上论、价值决定论 引领下的社会。而这,对诚实人格的实现恰构成了层 层阻障。譬如孔子提倡应在诉诸真性情、真情实感的 前提下,行“权”行“直”,但在践履过程中又不免遇到 血亲旧谊的阻障,强调“父为子隐,子为父隐”,并以为 如此则“直在其中矣”(《论语·子路》),这其实又是要 人不必诚实了。孟子和《中庸》的作者显然意识到 “诚”之实现的现实困难,所以都把“诚”悬为“天道”, 斯望以其至高的超越地位穿越人心,收取心向往之的 效果。苟子和《大学》的作者则进一步意识到践波的 万方数据 阻障除了外在的诱惑因素外,还有人的内在心理因 素.由此,他们提出了“诚心”(《荀子》)和“诚意”(《大 学》)的主张,意即践诚的前提是:先必使心虑、意念进 至诚明自由的境界。秦汉以后,诚实人格则又为权力 本位的政治文化所消解,为种种社会存在和价值取向 所遮蔽.以至于乌云为障,难见天日。而在现实生活 中,由于各种世俗利益的驱动,诚实更遭到诸多嘲弄 和挑战。流风所及,不仅在经济活动中,在其他如社 会、政治、人际交往中,诚实的影响力也在逐渐减弱。 中西伦理思想史都证明了这一点:要完成一个真 正意义上的现代文明国家的创建,必须使“诚”这一正 在失落的人类伦理要目逐渐恢复它应有的尊严和本 来面目。 “诚”在中国既往伦理生活史中难以实现的历史 告诉我们,诚实人格的挺立,除r依赖公平、自由的社 会经济秩序的建立,以及法律保障和社会道德规范的 约束外,还应该为诚实人格的实现,寻求一个更为可 靠可信的伦理前提。笔者思考的初步结果是:我们可 以尝试在实践中将践诚奠定在重事实判断的经验基 础上;而在心理体验方面,则仍应如先儒一样,将立诚 诉诸人之真实情感的剥离遮蔽,也就是说,通过人之 “真性情”、“真情实感”的透现,以实现意念的诚明自 由。 如此说来,先秦儒家的“诚意”说,便值得我们做 一番返本开新的工作了。 这里首先胪列先秦儒家关于“诚意”的论述: 《大学》:“欲正其心,先诚其意。”“意诚而后心 正”。“所谓诚其意者.毋自欺也。”作者将“诚意”与 “毋自欺”联系起来,认为只要诚心诚意,不自己欺骗 自己,就可以使心端正。 《周易·乾卦·文言》:“子日:……闲邪存其诚。”这 里的所谓“闲邪”,意指防范世俗利欲,不使其侵于心, 以保守真性情,从而保持内心之诚。 《中庸》:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则 能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之 性,贝q可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以 与天地参焉。”通过“至诚”无欺,人不仅能认识和发挥 自己的真实情性,而且能认识其他人及整个现象世界 的真实本性。能做到这样的人,便是一个在人性方面 做到了自我实现的人,一个可以同现象世界的一切进 行沟通的人,一个真正意义上的人。周敦颐曾指出: “诚者,圣人之本。”“圣,诚而已矣。”(《通书·诚》) 其次胪列宋明儒关于“诚意”的论述: 南宋朱熹认为:“诚意者,自修之首也。”(《大学 注》)“诚者,真实无妄之谓,天理之本然也。诚之者, 未能真实无妄,而欲其真实无妄之谓,人事之当然 也。”(《中庸注》) 明王守仁说:“大学工夫,只是诚意,诚意之极,便 是至善。…‘为善去恶,无非是诚意的事。”(《传习录》 上)“夫诚者,无妄之谓。诚身之诚,则欲其元妄之 谓。”(《王文成公全书》卷四)“正心者,正其物之心也。 诚意者,诚其物之意也。”“就意而言,谓之诚。就心而 言,谓之正。正者正此也,诚者诚此也。”(《传习录》 中)“诚字有以工夫说者。诚是心之本体,求复其本 体,便是思诚的工夫。”(《传习录》上)这是从本体与工 夫合而为一的观点出发进行阐发的。 明末独标“慎独”宗旨的刘宗周,提倡“敬诚”之 说。他把“意”视为“心”的主宰,“诚”为“圣学之道”, 主张经由内心省察达到道德的自我完善,以解救世道 之危。现代新儒家熊十力、唐君毅曾对刘宗周的上述 思想作过很好的抉发。 明王夫之说:“诚意者必不自欺,而予禁自欺者亦 诚意之法。互相为成也。”(卷一) 这里强调的多是“真实无妄”、“毋自欺”乃“诚”之 真旨,“这种品质和人的情性联系在一起,‘诚于中,发 形于外’.是不能掩饰的……”{16](P238)即,“诚”既为内 在真实的情性,又必然要“发形”为外显的情感表现。 一个人,“真情流露”,便显出其“诚”。而如何做到真 实无妄、“毋自欺”,便是“诚”的工夫,便是“诚意”。很 难设想,一个心灵世界为各种欲望和动机所缠缚的 人,能做到“真实无妄”。所以,“诚”既要求诚实无欺. 我以为当以保守“真性情”、“真情流露”为其根本诉 求。准此,“诚意”似可诠释为:努力摒除对实现诚实 人格的种种阻障,坚守人的“真性情”,在“毋自欺”中 达于“诚”的境界,完成现代诚实人格的建立。这正如 卢梭在著名的《忏悔录》中所说:“当时我是什么样的 人,我就写成什么样的人:我是卑鄙龌龊的,就写我的 卑鄙龌龊;当时我是善良忠厚、道德高尚的.我就写我 的善良忠厚和道德高尚。万能的上帝啊!我的内心 完全暴露出来了,和您亲自看到的一样,请您把那无 数的众生叫到我跟前来!让他们听听我的忏悔,让他 们为我的种种堕落而叹息,让他们为我的种种恶性而 羞愧。然后,让他们每一个人在您的宝座面前,同样 真诚地披露自己的心灵,看看有谁敢于对您说:‘我比 这个人好!”’我有时想,一个人乃至一个民族,如果在 灵魂叩问中缺乏这种出于“真性情”的诚实自省,那么 55 万方数据 他或他们便终将会成为现代的侏儒。 就这点讲,要做到诚“毋自欺”,是确实需要一定 勇气的.它要求我们真实而自由地面对和正视内在的 情感、欲望,并且不逃避对于这份自由及自由选择所 需承担的责任。在这方面,我们是可以对“诚”进行更 深层次的义理开掘的。即,诚实际上意味着人自由自 主地选择以及因此而须承担责任,因为一个人最初决 定扮演什么样的社会道德角色,实质上是一个自由的 选择。而嗣后每时每刻他是否继续扮演这个角色,依 然是~个自由的选择。而与“诚”相对的“自欺”,则把 使自己愉快的谎言当作真理.自己既是说谎者,又是 被骗者,而这,发生在同一个意识之中。直白地说, “自欺”是以各种决定论为借口.对“真性情”和自由的 一种逃避,对应由自己作出自由选择的一种逃避,对 由于自由选择而应承担的责任的逃避,它成了保护自 己的一种工具。就这个意义而言,“自欺”者无疑是一 个不敢承担自由和逃避责任、从而也失掉了“真性情” 和自由的懦夫。我们应该知道,人类的处境是一种自 由选择的处境,没有借口也没有援助,所以任何人以 自己的热情或者种种决定论作为借口,为自己开脱. 都是一种自我欺骗。一个诚实可靠的人的行动,其最 终极的意义,就是对自由本身的追求。那些躲避这种 自由,寻求逃避或者用种种决定论为自己开脱的人. 都是鄙俗的人。值得一提的是,儒家前贤在探讨“诚 意”的意蕴时,多将“择善而固执之”(《中庸》)、“为善 以去恶”(朱熹)、“明善”(王守仁)等义说附丽其上。 时于这些陈说,我们今口倒可以多一份“同情”的了解 了。但同时,我也不赞成某些儒者将其他德业纳入 “诚意”之中的做法(如苟子主张“诚心”乃“唯仁之为 守,唯义之为行”),否则,“诚意”工夫将不堪过重的负 累,顾此失彼,无法真正做到“真实无妄”,甚至沦为伪 善。 无疑,儒家思想曾经是中华文明延续和发展的重 要文化资源。在现代中国,儒家的内圣外王之道仍受 到关注,近年来,海外新儒家开始尝试对儒家“内圣” 之学作“创造性的转化”。(如杜维明、成中英等 人)【17]笔者以为,这种“转化”的基本路向仍以不离 “返本开新”的宗旨为要。而笔者关于先秦儒家性情 论及其现代价值的抉发,便可以视为这种努力中的一 种。 56 事实上,自当代新儒学产生以来,已有梁漱溟、方 东美、唐君毅、钱穆等人十分关注儒家伦理观中的尚 情思想。 参考文献 [1]马育良.孟子“四端”说与~睛”[J].孔孟月刊(台), 39,(12). 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