先秦儒家人性论及其德育意蕴.pdf

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先秦儒家人性论 人性论 先秦儒家 道德教育 先秦儒学人性论 儒家人性论
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第2期 2006年4月 天津市教科院学报 J01lmal 0f 7n8njin Aead∞y 0f Educalional ScieIlce N0.2 Apr.2006 先秦儒家人性论及其德育意蕴 陈兴安 (天津市教育科学研究院,天津300191) [摘要】人性论是儒家心性之学的中心内容,也是道德教育理论的形上依据和理论基石。无论是孟子的性善 论,抑或是荀子的性恶说,都对后世产生了很大影响,成为宋明理学心性论的重要思想来源,并直接影响到传统知 识阶层的道德实践。在某种意义上说,儒家的心性论是形而上的修养论,而儒家的修养论是实践的心性论。从人 性论的角度审视传统儒家的德育理念,道德教育之必要,由于人性中的欲性;道德教育之可能,由于人性中的知性 和仁性;道德教育之根本途径,在于“为仁由己”。这是先秦儒家人性论的内在逻辑,从孔子发展到孟子、荀子,以 至于以后的儒家,基本上都是这一人性内涵的演绎和延展。 [关键词】先秦;儒家理论;人性论;德育 [中图分类号]G40一09 [文献标识码】A [文章编号]1671—2277(2006】吆一0052一03 人性论是儒家心性之学韵中心内容,也是其社会政治思 想和教育学说的形上依据和理论基石。无论是孟子的性善 论,抑或是苟子的性恶说,都对后世产生了很大影响,成为宋 明理学心性论的重要思想来源,并直接影响到传统知识阶层 的道德实践。 一般说来,人性论和修养论是传统儒家学说的两个核心 范畴。关于它们的相互关系,可以简单地表述为:人性论是 修养论的前提和基础,修养论是人性论的体现和践履。有学 者因此提出“在某种意义上,可以说儒家的心性论是形而上 的修养论,而儒家的修养论是实践的心性论”L1 J。这里的心 性论在先秦时与人性论大致是同一概念。 廖其发先生曾正确地指出:“古人讲的‘人性’是指人的 天赋素质,类似于现代人所讲的人的遗传素质。中国古代人 性论所要解决的问题主要是人的天赋素质的内容及其发展 变化,即主要是探讨人的发展问题。咀2J在将人的道德属性规 定为人的“类本质”(马克思语)先秦儒家学说中,涵育和培养 德性无疑是人的发展的题中应有之义。 一、孔子:人性问题的提出 在孔子那里,人性是与天命相对的概念。可以说,孔子 的人性思想正是在反思传统“天命”观的基础上形成的。一 方面,孔子认为道德及道德规范的来源与兴废在于天命。 “道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”(《论语·宪问》) 同时主张个人的内在品德也是天赋的,“天生德于予,桓魑其 如予何?”(《论语·述而》)另一方面,他又从“性相近,习相远” 52 的命题出发,认为人的天赋德性彼此无大差异,道德品质的 形成有赖于环境影响和后天的教育。 孔子罕言性,《论语》里孔子关于人性的论述只有“性相 近也,习相远也”一句。这是说人的生性才质(智愚、贤不肖 等)基本相同,只是由于后天环境习染、修为的不同,而有了 君子、小人和善恶的差别。“为外物所感,则习以性成。若习 于善则为君子,习于恶则为小人”b J。因此,孔子对人的成长 环境和习惯培养十分重视,并且提出择友的标准。“益者三 友,损者三友。友直(正直)、友谅(诚信)、友多闻,益矣。友 便辟(善于取悦于人),友善柔(表面柔善以诱人),友便佞(善 辩而佞),损矣。”孔子对于人追求富贵、名利的正当性予以肯 定。他说:“富贵而可求,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求, 从予所好。”又说:“君子疾没世而名不称焉。”但他同时强调 取之以道的原则。“子日:富与贵,是人之所欲也;不以其道 得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也。不以其道得之,不去 也。君子去仁,恶乎成名?”(《论语·里仁》)显然,这种对名利 富贵的追求必须服从于道义的原则。因此,孔子坚持“君子 无求生以害仁,有舍生以成仁”。那么,如何才能实现“仁”的 境界呢?关键在于躬身践履,反求诸己。子日:“仁远乎哉? 我欲仁,斯仁至矣。”可是为什么社会上有君子也有小人呢? 对此孑L子没有直接回答,这里想从《论语》里的有关记载做一 推测。“宰予昼寝。子日:‘朽木不可雕也,粪土之墙不可枵 也。”’(《公冶长》)学生子贡对孔子说:“非不说(悦)子之道, 力不足也”。孔子批评他说:“力不足者,中道而废,今汝画”。 (《雍也》)这两则故事提示我们,是否能立身行道,成为君子, 完全取决于自己是否“志于道”,恒持笃行。作为儒家学派的 万方数据 陈兴安先秦儒家人性论及其德育意蕴 创立者,孔子追求仁德的价值取向,以及强调主体道德修养、 “修己以安人”的特征,确定了儒家未来发展的路向。 仔细考察孔子的人性思想,他关于人性的理解有三层涵 义:欲性;知性;仁性。L4J欲性即承认人皆有欲富贵、恶贫贱的 本性,而“道”是衡量这种欲恶是非取舍的准则。知性即知善 恶,辨是非。“子日:里仁为美,择不处仁,焉得知?”(《里仁》) 仁性即爱人之心。在孔子那里,人的欲性、知性、仁性是统一 而不可分的。欲性是人的基本生理需要,但它并不是主要 的,提升人的仁性才是最根本的,而扩展知性是为了更好地 爱人,完善充实主体的仁性。 既然欲性是人的正常生理需要,是人的自然属性,那似 乎就意味着应当承认和尊重它,但又不能放纵它。“富与贵, 人之所欲也。不以其道得之,不处也。”因此,“富贵如可求 也,虽执鞭之士吾亦为之;如不可求,从予所好。”这样说来, 知性和仁性正在于引导和节制人的欲性。道德教育之必要, 由于人性中的欲性;道德教育之可能,由于人性中的知性和 仁性;道德教育之根本途径,在于“为仁由己”。这是先秦儒 家人性论的内在逻辑,从孔子发展到孟子、苟子,以至于以后 的儒家,基本上都是这一人性内涵的演绎和延展。 二、孟子:“良心”(仁性)的凸显 在孟子那里,性有三层涵义。一是作为人的天生材质的 自然欲望和本能。“口之于味也,目之于色也,耳之于声也, 鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也”。(《孟子·尽心下》)这 种对声色、臭味、安逸的好恶,是人的自然欲望和本能。二是 人受之于天的良知良能。孟子说:“人之所不学而能者,其良 能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲 者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。” (《尽心上》)所谓良知良能,指人天赋的善心,即恻隐之心、羞 恶之心、辞让之心、是非之心,孟子称之为四端。这是人与禽 兽相区别的根本所在。就是在这个意义上孟子主张性善论。 三是根植于良知良能并作为其扩充外现的仁义礼智。孟子 正是在这一层次上规定人的本质,认为这才是人与禽兽的区 别之处。 在孟子学派看来,善是做人的根本,不知善、不行善便不 能算是君子。“善,人道也。”“不知不仁。”(见《老子甲本卷后 古佚书·(五行)》)这就有了君子、小人的区别。同样是人,为 什么有的是尚义行善的君子(大人),有的却是弃义从恶的小 人呢?孟子对此问题的回答是:“从其大体,则为大人;从其 小体,则为小人。”弟子公都子问:“同为人也,或从其大体,或 从其小体,何也?”孟子回答说,这是因为小人蔽于耳目口鼻 四肢之欲,心为物役而不思善。也就是说,按照善的本心(良 知良能)行事的是“大人”,自弃善端、放纵物欲的是“小人”。 “心之官日思。思则得之,不思则不得也。”又说:“乃若其情, 则可以为恶矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。 ……仁义礼知(智),非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。 故日:求则得之,舍则失之。”(《告子上》)这样说来,为不善乃 是行为者自己的过错,是他自己自暴自弃的结果。孟子用了 个形象的譬喻来说明这一观点。“虽存乎人者,岂无仁义之 心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于森林也,旦旦而伐 之,可以为美乎?”(《告子上》)人既有善端、良知良能,又有口 好味、目好色、耳好声、四肢好安佚的天性,那么,为什么他必 须遵从前者而不听命于后者呢?“耳目也者,悦声色者也。 鼻口者?悦臭味者也。手足者,悦(佚)馀(豫)者也。心也 者,悦仁义者也。之数体者皆有悦也,而六者为心役,何 (也)?日:心贵也。有天下之美声色于此,不义则不听弗视 也。有天下之美臭味于此,不义则弗求弗食也。居而不问尊 长者,不义则弗为之矣。”(《老子甲本卷后古佚书·(五行)》) 为什么“心贵”呢?这是由人之所以为人的本质所规定的。 “循草木之生(性)则有生焉,而无(好恶焉)。循禽兽之性,则 有好恶焉,而无礼义焉。(循)人之生(性)则巍然(知其好)仁 义也。不循其所以受命也,循之则得之矣。”(同上)这段话和 荀子关于人禽之所以有别在于有义的那段论述何等相似。 道义高于豫逸富贵,人最可贵的地方就在于其知是非,明人 伦,行善去恶,即(社会)道德性。 因此,人应当为善而非必然为善,关键就在于自己的选 择,“从其大体为人,从其小体为小人”。君子“先立乎其大 者,则其小者不能夺也”。仁、义、礼、智重于声色安逸甚至生 命,这是儒家的价值观。所以仁人志士也就不为苟生,死有 所不避。做君子还是做小人,根本在于行为者是否笃志守 善,力行仁义。所以说:“学问之道无他。求其放心而已。” (《孟子·告子上》)将人的道德主体性提到本体论的高度加以 强调,这是孟子的理论贡献。”J 三、苟子:突出知性 孟子言“人之异于禽兽者几奚”,就是认为“寒而欲衣,饥 而欲食”,好美色、喜乐音乃人之所同,是与生俱来的,这种生 物性的欲求和禽兽无多少差别。“口之于味也,有同嗜焉;耳 之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。”(《孟子·告子 上》)这种“圣人与我同类”的认识与苟子的人性思想有相通 之处。苟子也主张“材性知能,君子小人一也”。“好荣恶辱, 好利恶害,是君子小人之所同也,若其所以求之道则异矣”。 又说:“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之 所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也”。(《苟子· 荣辱》)在肯定人的欲性的同时j苟子指出人的类本质——社 会性。“人之所以为人者,何己也?曰:以其有辩也。……夫 禽兽有父子而无父子之亲,有牡牝而无男女之别,故人道莫 不有辩。”(《非相》) 气3 万方数据 陈兴安先秦儒家人性论及其德育意蕴 若进一步追问“人何以有辩?”因为人具有知性。“所以 知之在人者谓之知,知有所合谓之智。”(《正名》)“凡可知,人 之性也。”(《解蔽》)人生来具有无尽的欲望,有好利恶害的本 能,正是这种知性成为人能够遵从礼义规范的必要条件。 “欲恶取舍之权:见其可欲也,则必前后虑其可恶也者;见其 可利也,则必前后虑其可恶也者;见其可利也,则必前后虑可 害也者。而兼权之,孰计之,然后定其欲恶取舍,如是则常不 失陷矣。”(《不苟》)在知性这一层涵义上,苟子提出了“虑”这 一概念。“情然而心为之择谓之虑”,“心虑而能为之动谓之 伪”。因此,“虑”是指主体理智支配下所作的适当选择,是欲 性的调节器。在无尽欲望和富贵势利之间,在近期追求和长 远利益面前,智虑是整合社会利益的中介,是礼义得以生成 的生理基础。“故欲过之而动不及,心止之也。心之所可中 理,则欲虽多,奚伤于乱!欲不及而动过之,心使之也。心之 所可失理,则偏听偏信虽寡,奚止于乱!”(《正名》)这种对是 非、善恶、美丑、利害的理智判断,使得人们能够遵从礼义忠 信等道德准则和道德规范。孟子之知侧重于知是非,明善 恶,故主张尽心、寡欲、养气;苟子之知侧重于知好恶,晓利 害,故强调规范、制导使欲中于理,行合于善。苟子的人性论 与霍布斯的观点有相似之处。从人的情感欲望的生理角度 立论,两人都主张人性恶;他们同样也都认识到人的行为受 理(知)性的引导和支配。个人好比一辆马车,由欲望的野性 难驯的马所牵引,而由理性掌握方向。借助理性,人们可以 在社会中选择合于欲望追求的行为方式。所不同的是在苟 子那里,人们达到欲利的最佳方式和惟一途径就是遵从儒家 道德规范,“比中而行之”。“凡人之性者,尧舜之与桀跖,其 性一也;君子之与小人,其性一也。今将以礼义积伪为人之 性邪?然则有曷贵尧禹,曷贵君子矣哉?凡所贵尧禹君子, 能化性,能起伪,伪起而生礼义;然则至人之于礼义积伪也, 亦犹陶埏而生之也。”(《性恶》)人的生性是相同或相近的,德 性则是后天修为的结果,坚持“礼义积伪”的性伪论正是为了 强调人的后天努力和环境习染的作用。 与孟子所主张的人皆先天具有良知良能基础上的道德 平等性(“人人皆可以为尧舜”)不同,苟子是在人性的材知层 次上主张道德平等性的(“涂之人可以为禹”)。“‘涂之人可 以为禹’,曷谓也?日:凡禹之所以为禹者,以其为仁义法正 也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也,皆有可 以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具,然则其可以 为禹明矣。”因此,“知仁义法正之质”、“能仁义法正之具”的 人的自然属性,乃是圣人制作礼义法度、众人循礼迁善的前 提条件,圣贤则是常人积伪修行的结果。可是现实中却不乏 小人,这是为什么呢?苟子的答案是:“小人可以为君子,而 不肯为君子,君子可以为小人,而不肯为小人。”(《性恶》)也 就是说:小人可以为君子,涂之人可以为禹,这只是一种可能 性,而不具有必然性,可能性要转化为现实性,关键在于个体 的主观努力,依助于礼法之化。君子之不肯为小人,套用孟 子的话“是不为也,非不能也”。 既然“小人可以为君子,而不肯为君子”,那么为国者就 应当隆礼重法,用强制的办法使他服从社会的道德规范。 “故枸木必将待檗栝蒸矫然后直,钝金必将待砻厉然后利。 今人之性恶,必将待师法然后正,待礼义然后治。”(同上) 苟子在《礼论》篇里指出先王为了节养人的欲求,以止争 弥乱,故制礼义以分之。据此,这个先王(自然也是圣人)产 生于礼义法度之前,他的人性是恶是伪呢?苟子说:“凡礼义 者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。”既肯定人性恶,圣 人也是人,圣人何独能违背人的本性而制礼义起法度呢?这 是苟子人性学说的一大纰漏。圣人之“所以异而过众者”,似 乎要归因于他是孟子所说的先知先觉者。 不难发现,孟子的性善论和苟子的性恶论不过是儒家人 性思想在不同历史时期的发展形态,两者并非对立而不相容 的。孟子性善论立足于人的侧隐、羞恶、辞让、是非“四心”基 础上,认为这是与生俱来的,每个人只要发乎本心,扩而充 之,就会成为君子。孟子和苟子都主张道德面前人人平等的 原则,所以主张“人人皆可以为尧舜”或“涂之人皆可以为 禹”,以及道德行为的主体性。但是苟子并不赞成孟子道德 天赋的思想,反对“四端说”。他认为“凡生乎天地之间者,有 血气之属必有知,有知之属莫不爱其类”,既然一切动物都具 有爱其同类的本性,那么救援将入于井的孺子的行为就不能 成为人性善的论据了。在人禽之别上,孟子和苟子的主张很 接近。孟子认为人所以异于禽兽者,在于他具有仁、义、礼、 智等这些道德属性;苟子认为人之所以异于禽兽,乃是因为 人有“辩”,有“义”,即人具有一定的道德规范和社会行为准 则。而这种道德规范和行为准则是圣人制礼义、起法度而形 成的,是后天的。 孟子性善论是对人作为道德主体性的充分肯定,是对孔 子“为仁由己”思想的继承和发展,是一种自律性的道德观; 苟子性恶论强调社会规范(礼义法度)和外在环境对人的制 约作用,因而是一种偏重他律性的道德观。 参考文献: [1]廖其发.先秦两汉人性论与教育思想研究[M].重庆:重庆 出版社,1999.96. [2]叶蓬.儒家修养论与基督教修行论的比较研究[J].孔子 研究,2001,(4). [3]论语.阳货.邢邴疏[A].影印十三经注疏[z].北京:中华 书局,19r79.2524. [4]杨泽波.孟子性善论研究[M].北京:中国社会科学出版 社,1995.1. [5]陈兴安.孟子德育思想及其现代启示[J].湖南师范大学 教育科学学报,2006,(1). 责任编辑:乔健 万方数据
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