儒家政治哲学的多重面向——以孟子为中心的思考.pdf

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儒家政治哲学的多重面向 ——以孟子为中心的思考 杨国荣 提要:本文以孟子的政治思想为中心,着重分析了儒家政治哲学与近代民主政治理念沟通 的可能性。作者认为,孔子、孟子等懦家将社会的等级差异视为天经地义的现象,与近代民主政 治理念无疑存在着理论的距离。但孟子在讨论人际关系中提出“乐道忘势”等观点,则又包含着 接受、认同近代民主理念的可能。孟子对君与天下的区分厦民曲舟等麓为幂兢的看法,为认同 或接蹙民主政治的价值酊枉提供了一-定的可能。如果说,盂予对规范、礼制胜厦法辱作用的肯 定、对“特善币埕【;【为政”的确认,使主包音了与近代民主j靠治沟通的可能性,那幺,他注里^榕 在政抽穿践q。的规范虑义、强调“徒法不能以自打”、罂求胜善特制衡苦敢,等等,无艟对近代民 主政治过分强化形式化、程序化厦技术理性的偏向,可眦在思维进路上形成某种纠偏的作用。 美糟调:懦家盂于缺治哲学 民主敢y自 怍者糟国荣,男,1957年生,舅.哲学陴士.华东师范^学tP国现代思想立化研究所所长、哲 学末哲挺、博士生导师,,(上海200062) 儒家很早已注意到人以“群”或社会为其存在的方 式,孔子所谓“吾非斯人之徒与而谁与”((论语·微 子)),便着重突出了人的这种群体性或社会性特征。 作为人的存在方式,社会本身应当如何组织?其成员 及相互关系应怎样定位?社会基本的结构的理想形态 是什么?如何担保社会的合理的运作?围绕着这~类 问题,儒家展开了其政治哲学,其中包含多方面的意 蕴。 孔子曾提出“君君、臣臣、父父、子子”的原则()。父子所指向的是家庭关系,君臣则涉及社 会的政治构成,在孔子看来,以父子为核心的家庭关系 和以君臣为主干的政治关系,构成了社会的基本结构: 社会的有序运行,在于君臣、父子等不同身份的个体都 各自认同自身的角色,并履行相应的职责。 作为社会政治结构的主导方面,君臣之间无疑蕴 含着某种不对称性:如后来的三纲所强调的,君与臣之 间存在着支配与被支配、决定与被决定的关系;这种不 对称性的实际政治含义,即是在社会领域中确认等级 差异。与君臣之义相应,儒家往往赋予人与人之问的 关系以等级性质,并甚而将这种等级差异引入家庭关 系.在不同程度上肯定父子、夫妇之间的单向从属性。 儒家所推崇的礼制,也包含着对社会成员之间不对等 性的规定;不同社会等级的社会成员.往往有不同的行 为要求,其间界限分明,不得逾越。孔子曾对他那个时 代各种违背礼制的僭越行为痛心疾首,并对此严厉地 加以抨击;而被认为违礼的行为的特点之一,就在于无 视等级差异的各种规定。 对君臣之义及礼制所规定的等级差异,孟子从更 普遍的层而予以了肯定殛论证。在需子的时代,与儒 31— 万方数据 浙江学刊2002年第5期 家坚持等级之分相对,崇尚神农的许行主张“贤者与民 并耕而食”,在与这一派的论争中,孟子着重强调了社 会分工的意义,并由此指出:“有大人之事,有小人之 事。且一人之身,百工之所为各。如必自为而后用之, 是率天下而路也。故日:或劳心,或劳力,劳心者治人, 劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之 通义也。”((孟子-滕文公上))许行的理想,多少表现了 对初民时代人与人之间原始平等关系的缅怀与向往, 但其取消社会分工的主张,则显然偏离了社会演化的 现实进程。相形之下,孟子对分工必要性的肯定,似乎 展示了一种历史的视域。不过,这里所说的“大^”、 “小^”之分,同时具有社台苷微的J菅且,盂子将经济学 意义上的劳动分工与政清学意义上的社会等级完全等 而同之,由劳动分工的必要性论证社台等级的台理性, 并赋予太人、,J、^过种杜台等级H普遍的、永恒的意义 (无下之通卫).无疑又主要体现丁埘牡岳等级结构的 维护。 然而,在确认君臣之义世太^、小^之别的同时. 儒家卫列“位”与“德”作丁医分。盂于的看法在遗方而 也具有代表性。在谈到贤者与诸侯的关系时,孟子借 于思之口说:“以位,则子,君也;我,臣也,何敢与君友? 以德,则子事我者也,奚可与我友?”() “位”相对于社会结构而言,表示个人在等级系统中所 处地位;“德”则涉及人的品格、修养,表示个人在道德 领域中所达到的境界,在孟子看来,位与德并不简单的 对应,位高者未必德高,位卑也不一定德不如人;君主 固然在社会地位上高于贤者,但贤者的道德力量却可 以超过君主:在后一方面,君主具有从属性(仅仅是“事 我者”)。位与德的这种不平衡,意味着政治等级的差 异并不是决定社会运行的唯一困索;贤者在道德领域 所具有的社会力量,可以对君主在政治等级结构中的 主导性有所限制。 这种限制在道与势之辨中得到了具体的体现。关 于道与势的关系,孟子作了如下的论述: “古之贤王好善而忘势.古之贤士何独不然?乐其 道而忘人之势。故王公不致敬尽礼,则不得亟见之。 见且由不得亟,而况得而臣之乎?() “道”和“善”以社台理想(包括逋掷理想)和道德遍 求为内窖.势则表征若村:台的地伉。这里包古二田耆 望:就君主而盲,其贤明性往往表现在小以自身在社会 政格结构巾的地位(势)自霞,而是将道蔷柏地求放在 更优先的方面(所滑“好善而忘势”);就贤士而言,其^ 格的力世则在于平迎旨或屈从于外在的势位,以道的 认同f肖解势位对人的压抑(“乐道而忘势”)。在对陌戈 乐的如上形志中,似乎已多少流嚣出某种变牲对等性 的要求:贤士与王公之间君臣关系的建立,要以王公 “致敬尽礼”为前提,如果王公不“致敬尽礼”,则士可拒 绝为臣;君臣之义中君主的绝对主导性,在此无疑受到 了一定的限制。上述的交往要求,在尔后受儒家哲学 影响的政治实践中,往往体现为礼贤下士的传统。 德位之分、乐道忘势等观念,同时也蕴含着对个体 内在人格力量的肯定。孔子已强调个体的意志非外力 所能决定,所谓“三军可以夺帅,匹夫不可夺志”,便表 明了这一点。盂子进而将“大丈夫”视为仁人志士应有 的人格形态,并对其作了如下界定:“得志与民由之,不 得志独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能 屈。此之谓太丈夫。”()富贵、贫贱、 威武都届外在的存在境趟肚外在的社台力_f:;},而大丈 夫的特点则在于完全年为这些外在的力母所左右。对 外部境遇和社台力母的抗御与“独行其遗”梢结台,无 疑使“太丈夫”状{导r独且人格的意义。如果说,君肛 之义丑等级差异包古着某种十体从届、依附的观念,那 幺,对人{《}独立件的彰鼎.则多少意味若在道德境界的 层面逸出^与^之l创的依附关系。 肯定十体可“币曼社告政治结构中特定地位的限 制而挺立自身的人格,与孟子对人性的理解存在着逻 辑的联系。在孟子看来,凡人皆有侧隐之心、羞恶之 心、恭敬(辞让)之心以及是非之心,它们构成了道德意 识的萌芽(端),仁义札智即植根于此。孟子由此肯定 人性皆本善:“人性之普也,犹水之就下也。人无有不 善,水无有不下。”()对“年’’与“^”关系的遭种理解,与盂于大 致前后相承。 可以看到,盂于对A的定位包括二亟维_|_筻:…方 而,对君臣之义艘札制所规定的等鞭彗异,孟手不但干 呲肯定而且从社台分:亡等角度作了论Ⅱ;男一方面,从 件井论出拉,孟于卫通过医分债与穗、道与势等而表达 r某种十性独立厦凡性平等的舭忠。在对“贵贵”与 “尊贤”的双重确认中,以上二重古义樽到r更为柴中 一32— 万方数据 儒家政治哲学的多重面向——以孟子为中心的思考 的表述:“用下敬上,谓之贵贵;用上敬下,谓之尊贤。 贵贵、尊贤,其义一也。”((孟子·万章下)“贵贵”是就 政治结构和关系而言,它要求等级结构中的在下者承 认在上者的特权地位;“尊贤”则涉及道德领域,它要求 在上者对无位而有德者予以同等的尊重。对人的以上 二重定位,同时也使孟子的政治哲学在现代具有了多 重意义。 孟子将等级差异视为天经地义的现象,与近代民 主政治理念无疑存在着理论的距离。如所周知,民主 政治的基本原则之一,是合乎法定要求的每一社会成 员都具有参与社会决策的权利,它的前提,则是承认每 一社会成员在社尝政治结构巾具有平等的地位。在这 一意义上,民主无法离开平等:它觇山音着平等参与社 会决策的要求,义以社会成员在政治身份上的平等为 其必要的条件。由此应观盂了所代表的儒家思想,则 不难看到,对君臣之义的雄护“及将劳心与劳力之分 视为天下之通义,使之难呲显屉出近代的民主观念。 然而,难“自然地发展山民主理念,井不意味着儒 学与近代民主完全格格不^。以孟于而言,如前所述, 在确认等级差异的同时,孟子又从人性皆善的预设出 发,肯定人与人之间,包括圣人与普通人之间存在对等 的关系,并提出“乐道忘势”的观点。如果说,圣人与人 同类,首先从人的存在(首先是道德存在)的层面确认 了人与人之间“同”的一面,那么,乐道忘势则蕴含着弱 化或淡化等级意识的趋向:“忘势”的直接字面意义即 是忘却或悬置社会地位上的等级差异。尽管这里对 “同”的肯定及“势”的悬置主要侧重于道德上的平等, 而不同于政治关系中的平等原则,但作为对人的一个 方面的规定,二者并非毫不相关。这不仅在于道德上 的平等意识在对人的本质的理解上与政治上的平等观 念存在着一定的相通性,而且在于前者包含着引向政 治实践的某种可能。事实上,当孟子由“圣”“我”同类、 乐道忘势而提出尊贤的要求时,已表现出这种思维趋 向:尊贤不仅在于对无位而有德者表示敬意,而且包含 着尊重贤者意见的要求,后者已涉及实践参与的问题。 此外,儒家对个体人格的追求,也有助于抑制对外在 “位”“势”的依附、从属心理,后者同时为独市地表选个 体的观点、见解提供丁前提。对凡艘人与人之间关系 的上述理解,无疑卫包旨着挂曼、认同近代民土理念的 可能。当代新儒家有所谓“内圣开外上”之说,外王之 中即包括民主。内王是古叫以卅出外王,固然颇可质 疑,但将民主列人外壬,却卫袁现H1对民主理念本身的 认同。当代新儒家上承传统儡学,它对民主理念的上 述立场,也从一个力而表明:懦学与埕代民主政治之 间,存在着某种相容件。 列“民”的关注,足儒家政治哲学中的另一重要之 点。相对于以^件殚讫为出发点的形上进路,关于 “民”的讨论更多地涉艘现耍的社会政治立场。在这方 而,孟于所代表的儒学『州样表现出多重品格。 “民”在儒学的论域中常常与“君”相联系,“民”的 意义,也首先通过对君土治理天下或治国过程的制约 而得到呈现。按五十的理解.君主在治理国家的过程 中,应注意考察民意。以。卣史的任免而言,其进其退, 都不能仅仅听取少数人的一面之词,而应尊重国人的 意见:“国君进贤,如不得已,将使卑逾尊、疏逾亲,可不 慎与?左右皆日贤,未可也;诸大夫皆日贤,未可也;国 人皆日贤,然后察之,见贤焉,然后用之。左右皆日不 可,勿听;诸大夫皆曰不可,勿听;国人皆日不可,然后 察之,见不可焉,然后去之。……如此,然后可以为民 父母。”((孟子·粱惠王下)国人即国中之“民”。这里 无疑有兼听则明,偏听则暗之意,但其更重要含义则在 于要求君主倾听国人的声音、体现民众的愿望。 进而言之,君主自身的统治,也应当得到“民”的认 可。孟子以舜继尧位为例,对此作了阐释:“昔者尧荐 舜于天而天受之,暴之于民而民受之。…-使之主事 而事治,百姓安之,是民受之也。”禹继舜位也体现了同 样的过程:“昔者舜荐禹于天,十有七年,舜崩。三年之 丧毕.禹避舜之子于阳城。天下之民从之,若尧崩之 后,不从尧之子而从舜也。”()It民即天下 的普通民众,所谓“得乎丘民而为正于”,是指惟有得到 天下之民的拥护,才能成为真工E意义上的君主(天于), 在这里,为民所认可,构成了君临天下的前提;而作为 达到君主之位所以可能的条件,民也相应地表现出贵 于君的意义。从朱熹开始,人们往往较多地从“以民为 本”的角度理解孟子的“民贵君轻”说,但“以民为本”仅 仅涉及民为社会或国家存在的基础;从以上的分析中 可以看到.盂子上述论点更深沉的涵义,在于从君主的 台法性这一层面,界定君与民的关系。 以民为贵,同时也表明“民”有自身的价值,与这一 认定相联系.孟子提出了“与民同乐”、“保民”等要求, 而其仁政、王道的主张,也涉及对民众利益的关切,其 具体目标包括“使民养生丧死而无憾”:“养生丧死而无 憾,王道之始也。”()这里的“无辜”,是指一般之 “民”,杀一无辜,亦即否定一民之生命;得天下,则是获 取君主或天子之位。按孟子的看法,获取君主之位不 能以牺牲民之生命为代价:天下虽大,但并不足以易一 民之生命。换言之,民之生命较君主之位更为可贵,因 此不应当将其作为获取君位(得天下)的手段。这里所 蕴台的内在观忠是:在“民”之生命与君主之位二者之 间,前者更县有目的之意义。不难看到,孟子关于民与 君主关系的种种论述,在皑辑上一定程度地引向从目 的之维来理解和定位“民”,正是后者,使之区别于~般 意义上的以民为本。 然而.如前所述.氚亍最终的政治理想是实现王道 或“王天下”.君与民*幕的讨论、民在社会中的定位, 同样并朱离奸王道的追求。从实现王道或王天下的理 想看,民便具有了另一重意义。如前所述,孟子曾提出 “与民同乐”的主张,在解释君主何以应与民同乐时,孟 子作了如下论述:“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧 者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下,然而不壬者,未 之有也。”()土地既属于自然 的资源,又是政治意义上的版图,政事涉及权力及国家 管理系统的运作,人民则是杜会的主要群体。无土地, 国即失去丁依托;无政毕.国将处于无序状态,二者在 不同的层而构成丁诸侯治国的手段。土地与政事的这 种手段意义.在此也同时也就定了“人民”的性质:当人 民与土地、政掣相互井列,共处于同一序列时,它无疑 也被赋予某种治国手段的意卫。 以上分析表明.在区分君主与天下、肯定民贵君 轻、反对杀一无辜呲得最F、井由此一定程度地从目的 之维定位“民”的同删+.靠予卫从王道的政治理想出发, 或多或少将民理解为宴现某种政治理念的手段。民贵 君轻与民为手段之间的这种纠缠,与前文论及的道德 平等、德位相分的主张和与君臣之义的交错呈现某种 理论上的对应关系,其意义也具有多方面性。 如前所述.在讨论孟子所代表的儒家思想时,人们 往往习惯于从民本的角度理解孟子民贵君轻的论点, 并进而将其与近代的民主观念区分开来。这种看法当 然并非毫无根据。但在作上述区分时,人们常常忽视 了二者之间的相关性。前文已提及,民贵君轻并非孤 立的命题,它与君主和天下之分、以民的认同和接受为 34— 万方数据 儒家政治哲学的多重面向——以孟子为中心的思考 君主统治合法性的依据、反对以牺牲民之生命而得天 下等思想相互关联,形成了对“民”较为系统的理解,而 这系统的棱心内涵.则是对“民”自身价值的肯定:所 谓“贵”,苴字源意义便包含着价值的确认。正是在这 一价值确认的层而上,使孟子对“民”的理解与近代民 土政治的论域具有了某种相通性。如前文所述,民主 政治基乖原则之 .是承认社会成员具有平等地参与 社会有关击策的权利,这种平等的参与并非仅仅涉及 政治运作的程序(运作的程序往往较多地关联着社会 成员的参与能力等),它的更深刻的根据在于与视天下 为一姓柚对的公共意识“及对社会成员存在价值的确 认,后者既表现为解构至上的君权,也在于从人是目的 这一角度肯定社会成员的内在价值。无论是就历史, 抑或逻辑的层面看,民主政治的建立,都离不开这一价 值前提。孟子诚然不可能质疑君权.也难以达到近代 民主政治意义上的价值确认,但他对君与天下的区分 及民之为贵等较为系统的看法,无疑为认同或接受民 主政治的价值前提提供了一定的可能。当然,就其将 民视为实现王道理想或治国过程的手段而言.孟子的 思想似乎又与近代民主政治存在着某种紧张。这种相 容而又相拒的的关系,从一个方面表现了儒家思想在 当代的多重意义。 作为价值关注的体现,从民贵君轻等方面界定君 与民、君与天下等关系,无疑更多地具有实质的意义。 社会政治生活的有效组织和运行,当然还有形式的方 面.后者包括制度的运作、规范的约束.等等。从主流 的^面看,儒学较为注重形式层面的规范与实质层面 的价值之问的沟通,在孟于的政治哲学中,便可较为具 体地看到这一特点。 盂于福重视规范的作用,在谈到如何为学时,他已 指出丁遵循“规矩”的必要性:“大匠诲人,必以规矩;学 者亦必呲规矩。”()规矩、六律作为准则,规定了应当如何做,同样, 仁政作为先王之道的体现,也蕴含着治国的程序。这 里值得注意的是孟子将“道”与规矩联系起来,从而赋 予它以普遍规范的意义。以“道”与规范的沟通为前 提,由“道”的具体化而形成的仁政,也不再仅仅表现为 抽象的理想,而是包含了一套政治实践的操作系统和 规程。 规范的更具体的形态,往往以“礼”为其存在方式。 在儒家的论域中,礼既具有制度的意义(展开为礼制), 也表现为行为的准则,相对于道,与体制相联系的礼. 往往与日常行为与政治实践有着更切近的联系。孟于 从不同的角度对此作了考察。就个人而言,其言行举 止都应合乎礼义规范.所谓“非礼无行也”。((孟子·离 壹下“如果悖离礼义,则往往将导致自我否定:“言非 礼卫.谓之白晕电。”()如鲋所i£.儒家 所说的“礼”,既指普遍的规范体系,又包括社会政治的 制度,孔子推祟备至的周礼,便隶指周代的社会政治体 制;“和”则更多地袅现为一种体现干交往过程的伦理 原则:从消极的方面看,它要求通过主体之间的相互理 解、沟通,以化解紧张.抑制冲突;从积极的方面看, “和”则意味着主体之间同心同德、协力合作。礼本来 首先涉及制度层面的运作(包括一般仪式的举行、等级 结构的规定、政令的颁布执行、君臣上下之间的相处等 等),但孔子却将这种制度的运作与“和”这样的伦理原 则联系起来,强调札的作用过程.贵在遵循、体现“和” 的原则,这里已有见于体制组织的背后,是入与人之间 的关系;体制的的运行过程,离不开合理地处理人与人 之问的关系(以“和”的原则达到彼此的相互理解与沟 通,从而消除冲突、同心协力);质言之,制度(礼)的作 用垃程.衙要道德原则(和)的担保。孟子同样对“和” 予阱了高度的重视,从其“天时不如地利,地利不如人 和”()平天 下属于广义的政治实践,修身则是个体的道德完善;以 修身为平天下的前提,意昧着政治实践无法离开道德 的制约。 修身主要着服于个体,道德对于政治实践的意义, 当然不限于个体的人格,它同时也涉及道德规范。相 对于十体的人格,道德的规范更具有普遍的涵盖性,而 在儒家的规范系统中,“仁”又被视为核心的原则。对 孟子来说,作为基本的规范或原则,“仁”不仅作用于日 常的道德实践,而且穗定若国家、天下的命运:“三代之 得天下也以仁,其失天下也以不仁。园之所以废式存 亡者亦然。天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保杜稷; 卿大夫不仁,不保宗庙;士庶人不仁,不保四体。7’((孟 子·离娄上)从平民到天子,循仁则禺,违仁则亡;对 “仁”与天下得失、国家兴亡关系的这种强调,当然不免 有过分渲染其作用的烦由,但它同时无疑也注意到了 道德在社会政治生活中的不可或缺性。 以道德在政治实践中的作用为参照的背景,孟于 对普政与普教的不同特点作了考察:“善政,不如善教 之得民也。善政民畏之,善教民爱之;普政得民财,善 教得民心。”((孟子-尽心上))“政”侧重于法制,“教”则 侧重于教化。法制的实施,对人具有镇慑的作用,使人 惧怕而行为谨慎;数化则通过对人的引导,使人心悦诚 服,真诚地认同、接受社会、国家的约束;前者具有强制 的性质,后者则是自愿的,所谓“侵之”、“爱之”便体现 了二种不同的境界。在孟子以前,孔子已区分了“道之 “政”与“道之以德”:“道之以政,齐之以刑,民免而无 耻;道之班德,齐之以札,有耻且格。”((论语·为政))这 里也涉及两种治国方式:其一,用法制约束民众、以刑 雒统一民众意志和行为;其二,以道德规范引导民众、 以扎义统一其观念:孔子所倡导的是后一方式。在孑L 子看来,对民众不应加阱外在强制,而应注重其内心的 认同和接受,通过教化,可以使民众在行为与规范冲突 时,内心产生羞耻感.从而真正有所触动。孟子的以上 看法,显然与fL子的原始儒学一脉相承。 以善救制衡善政,主要侧重于社会之维,就个体而 36—— 万方数据 儒家政治哲学的多重面向——以孟子为中心的思考 言,则有天爵与人爵之分:“有天碍者,有人爵者。仁义 忠信,乐善不倦,此天爵电;公卿大夫,此人爵也。古之 人修其天爵,而人爵从之。今之人修其天爵,以要人 丽;日{6得^爵,而弃其天爵,则惑之甚者也,终亦必亡而 已。”(‘孟子·告子上))天爵以道德境界为内容,人爵则 砂卫瑚宴政治法律制度中的社会身份、社会等级。在 孟于看米,社台成员不仅是法制关系中的人,而且也是 道德盖系巾的人;人爵所代表的社会等级或法制关系 中的存在彤态,应当以天爵所体现的道德存在方式加 Ll引导和制约。这里已注意到,仅仅以法制意义上的 身份、等级为存在方式,无视或否弃社会存在中的道德 面向.则将导致消极的社会后果。 总起来,孟子认为,仅仅关注“善”,与仅仅关注 “法”,都难以担保社会的有序运行:“徒善不足以为政, 徒法不能以自行。”((孟子-离娄上)“善”是道德的规 定,“法”则泛指普遍的规范、制度;前者侧重于社会对 个体的要求,所谓“责人”,后者则表现为个体对自我的 要求,所谓“责己”。当然,对孟子而言,尽管二者都为 治国过程所不可或缺,但“责己”或“善”似乎居于更为 主导的方面:“行有不得者.皆反求诸己.其身正而天下 归之。”((孟子-离娄上))不难看到.在道德优先的前提 下确认“善”与“法77的统一,构成丁盂于政治哲学的特 点,而从儒学的发展看,逮一寺场同叫也构成了儒学的 主流思想。 相对于孟子所代表的俩学毋想,近代的民主政治 似乎更多地侧重于工具层而的弹性。尽管从早期的启 蒙思潮,到当代的自山主义.匍i在小同意义卜包含着自 由、个性、人权等多样的价值旭求,小从社会生活的组 织、政治体制的运行等方面看,民主政治显然以形式 的、程序的方而,为其主要关注之点。较之传统的等级 制,民主的政治体制具有科层制的特点,而科层制本身 在翱当程度一k可以看作是工具理性或技术理性在政治 领域中的具体化,它在某种意义上将制度或体制理解 为-歧沿或法律的机器;作为机器,其运行常常按照固定 的程式,只有超越于人或非人格的性质。民主政治往 往试田通过这种形式化、程序化或程式化的运行方式, 来担保社会政治生活的公正和效率。 以形式化、技术化、程序化的规定为主要指向,德 性、人格等方面,往往在民主政治的体制中难以获得适 当的定位。如有些论者所指出的,直到当代的罗尔斯、 哈贝马斯等,仍将人格修养等『nJ题置下公共领域之 外,①很少从社会政治生活的台理组纠等如度讨论这 ~类问题。就本体论或存在论的层而而言.上述思维 趋向显然未能注意到人的存在的多方而性。如氚子已 意识到的,人既是政治法制关乐中的存在,也有其道德 的面向,作为人的存在的丰H关方而,连邶规定并非彼此 悬隔.而是相互交错、融合,并屉升丁人的同一存在过 程。本体论上的这种存在方式,决定了人的政治生活 肃I道德生栝不能截然分离。从制度本身的运作来看, 它固然涉卫非人格的形式化结构,但同时在其运作过 程中也包音着人的参与,作为参与的主体,人自身的品 格、德性等总是处处影响着参与的过程,在此意义上, 体制组织的台理运作既有其形式化的、程序性的前提, 也需要道德的担保和制衡;@离开了道德等因素的制 约.社告毕活的理性化只能在技术或工具层面得到实 现,从而难以避免片面性。 从以上前提看,盂子关于社会生活如何组织,以及 道德与政治的关系等看法,无疑为当代政治哲学的思 考提供了值得注意的理论资源。尽管如前所述,他对 道德主导性的反复论证,每每蕴含着过分突出道德作 用的立场,在某些方面甚而表现出某种泛道德主义的 倾向,然而,就总体而言,其整个论述显然不乏正面的 建树。如果说,孟子对规范、礼制以及法等作用的肯 定、对“徒善不足蹦为政”的确认,使之包含了与近代民 主政治沟通的可能性,那么,他注重^格在政治实践中 的规范意义、强调“徒法不能以自行”、要求以普教制衡 善政,等等,无疑对近代民主政涪过分强化形式化、程 序化及技术理性的偏向,可Ll在思维进路上形成某种 纠偏的作用。 责任编辑:田明孝 ①杜维明:,载(儒家与自由主义),三l雌书店.2001年.第67—68页,第119页。 ◎参见杨国荣:伦理与存在——道德哲学研究)第一帝,第四节,上海^民出版杜,2002年。 一37~ 万方数据
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