儒家道德精英主义评析.pdf

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2 0 o 2年3月 莱阳农学院学报(社会科学版) 第“卷第l期 Journal of LaiYang,44{ricultw;d Cot/ege(Social,Science FAidon) 儒家道德精英主义评析 齐子萍。,孙晓亮2 (山衷大学人事处,山东济南250100) ,March,2002 V01.14 No 摘要:瞳孔盂为代表人物的儒家基于对历史上治国经验的总结、阐发,提出了一套道德 精英治国理论。主张以精美集团治国,实行“德治”、“人治”,主张法律虚无主义,以此建立起 一种牧民、使民的统治与被统治的社会关系。因此道德精英治国理论是一种不科学的、失败 的理论,它导致了精英与大众的疏毒,并塑造了中国百姓顺^L、驯服的保守性格;它是我们在 当代建立“法活”社会秩序在观念上的障碍,应当进行批判和清理。 关键词:儒家;德治;礼治;精英治国:评析 中图分类号:B82—051文献标识码:A文章编号:】008 7141(2002)01—0059一05 春秋战国时期,以孔孟Ⅲ为代表人物的懦家基于对历史上治国经验的总结、阐发.结台自身礼崩乐 坏的社会大变局的深刻体察.提出了~套“德治”理论,主张道德精英去治理社会。为了实践他们的主 张,儒家的代表人物不仅聚徒讲学,培育治国英才,而且奔走于各国朝廷进行蝣说,企图形成一个以名君 为核心、以贤臣为外围的道德精英群体,并由他们来建构理想中的“德治”社会,恢复“礼治”秩序。儒家 的主张在奉行霸道的战国时代,并未得到统治阶壤的认真对待。秦代和汉初,儒家是末学,甚至面临灭 绝的危险。汉武帝的“罢黜百家,独尊儒术”政策使儒家重获生机,莫定了自身的官学、显学地位。此后 历代封建王朝对儒家推崇备至,学习懦学、接受儒家教育.成为士人君子的晋身之阶,儒家经典成为从政 的必读教材,一代叉一代深受儒家思想熏陶、侵润的知识精英兼政治精英们带着浓浓的“德治”情结;或 真或假地孜孜于实现儒家的理想社会。懦家的道德精英主义影响极为深远,直至今日,仍可见其流风杂 韵,如在民间,学术界甚至某些官方思想中不时可以寻见其蛛丝马迹。 笔者认为,儒家站在道德精英主义立场上,对“德治”社台、“礼治”秩序的向往、钟情,是我们在当代 社会建立“法治”社会、“法治”秩序在观念上的障碍物,应当进行批判和清理。本文试对此进行粗浅评 析、 一、儒家学派的道德精英主义 道德精英主义可作如下界定:主张由道德高尚的少数人去治理国家,而且惟有他们才有资格治理国 家.才有资格为社会设计和安排秩序,这样才能够建立理想的社会。持这种立场的政治主张可称为道德 精英主义。 道德精英主义往往与“善“紧密相联。懦家的政治法律思想是以对人性的考察作为逻辑起点的。在 人性问题上,以孔孟为代表的儒家主张“性善论”。孔于没有公开提出“性善论”.但从基本思想看,他是 肯定人性善的。孟子却旗帜鲜明地主张“性善论”,认为人性善具有天赋性、普遍性和必然性。孔盂在对 [收稿日期]2001—03—29 【作者简介]齐子萍(1 967一).女,山东青州人,山东大学助理研究员。 59· 万方数据 齐子萍等:儒家道德精英主义评析 人性作了正面肯定的基础上,进而主张人通过“内省”和“践仁”就可以达到至善,并且将之作蔓J人生的根 本和终极追求,即所谓的“自天于以至庶人,皆以惨身为本”“。由此亦可见,孔盂为代表的儒家理想中 人的原型是——“道德人”.而非“利益人”。 但是,孔孟,尤其是孟子的“性善论”有一个逻辑上无法克服的矛盾。因为既然人部是先天的善,那 么怎么解释现实社会中存在的大量恶人恶行呢?对这一理论上的责难,孔盂以后天环境对人性的改娈 作用来进行申辩,所谓“性相近,习相远”u J,后天届素会使性情相同的人走上不同的道路,其中孟子特 剐发现并强调了经济因素对人性善恶的影响,“无顺产而有顺心者,惟士为能。若民则无腼产.困无顺 心,苟无顺心,故辟邪侈,无不为矣。——是故明均制民之产,必使仰是以事父母,俯足以蓄妻子.乐岁终 身饱,凶年免于死亡。然而驱而之善,故民之从之也轻o“L3]这段话在解释了何以一部分人能持之以恒地 保持善,而另一部分人则不能这一现象的同时,也表达了儒家思想的精英主义立场。在盂子看来.“上” 与“民”是不同的。只有“士”在无论怎么贫困的情况下也保持道德上的善,而“民”在贫困的情况p就无 恶不作了。针对这种情况,孟子开出的方子就是由“明君”来“制民之产”,保证百姓过上富足生活,在此 基础上驱使百姓向善发展,这显然是一种精荚主义。孟子的精英意识,直接来源于孔子。孔子把人分为 君子和小人,并提出了著名的风草论.宣扬道德精英的示范作用。不仅如此,孔子还极端推崇古代尧 舜、周公那样的圣人,把他们视为救世主,同时叉把自己视为他们的道德继承人.一生矢志要把自己从 尧、舜、周公那里得来的道推行于尘世,以救黎民百姓于水火。纵览孔于的一生,不仅在思想上主张精英 主义,而且也在实践精英主义。孟子的精英主义更加露骨,他赤裸裸地主张“劳心者治人,劳力者治于 人”…,力倡“惟仁者宜在高位”,|51主张只有“劳心”的贤人君子才有资格去治国,而“劳力”的草民百姓只 有被统治的资格。孟子本人的精英意识比孔子有过之而无不及,他自负地宣称:“如欲平治天下,当今之 世,舍我其谁也。”“ 总之,以孔孟为代表的儒家以“性善论”为理论基础,以“道德人”为理想原型,以精英主义为基本立 场,三者三位一体.形成了系统的道德精英主义理论。 二、儒家对理想社会的建构 儒家的道德精英主义立场,决定了他们在设计理想社会时,必然是一种建构主义,即由社会精英来 安排设计社会秩序并治理国家。儒家实质上是道德万能论者,全能理性论者。“全能的理性论往往与性 善论相联,它认定政府或统治精英是全职全能的,能够精确地预见到事物的发展变化。并能制定过精细 的全盘计划。基于全知全能的假定,一定的组织或精英便被赋予统治的特权,他们也自认为掌握,争部 真理.社会按其设定的目标和步骤进行就行了。其他每个人都应当放弃自己的目标和选择自由,而听命 于权戚或精英的统一安排。”¨o 儒家政治法律思想来源于古代的“札治”社会的统治经验,因此宴质上是一种经验理性。经过孔盂 的阐发.这种经验理性却又成为神圣的、不可怀疑的信条,因而获得了先验理性的性质。这样,儒家白以 为真理在握.基于先验的理论教条和精英主义立场,认为最理想的社会是远古的大同社会。根据《礼记· 礼远篇》对大同社会的描绘.那完全是一个在道德精英治理下的道德共同体。儒家自知太同社会投有现 实可能性,叉设计r一个小康社会。即使小康社会,仍然不过是一个“礼义以为纪”,“形仁讲让,爪民有 常”㈦的社会,并突出了以札为治,强调“君子”的作用。总之,以孔孟为代表的儒家理想中的社会秩序, 离不开一个“礼”字,“礼”的原则和精神弥漫社会的各个领域,因而其秩序可以命名为“礼治秩序”。结台 孔盂的一些具体主张,笔者认为“礼治”秩序主要有以下内容: (一)以礼治国。儒家把”礼”作为治国的经纬与根本.认为治国靠政与刑仅是治标之策.更为根本的 应该靠德与礼。谁用德与礼去治国呢?当然只有I二层社会里有德行的君子们。 (二)以精英集团治国。儒家基本上主张君主制,但又不像法家那样鼓吹赤裸裸的君t专制主筻,血 ·60· 万方数据 齐子萍等:儒家道德精英主义评析 儒家那里,君主更多地足一个代表人物。罔此,儒家宴际卜主张形成·个以君主为核心的,以一大批道 德高尚的贤能之臣为外围的道德精英集团.在这个道德精英集团的治理下,理想的札会秩序会自然形 成。 (三)德治主义。儒家主张“为政“德”,政治即是道德,道德即是政治,解决了道德问题,也就解决了 政治问题。实现德治,首先就要求统治者有德。怎样做到有德呢?主要途径就是修身,通过修身获得、 具备“德”后,就可以齐家,可以治国平天下r.即由”内圣”而“外治”。这必然其有少数人能够做到。 (四)人治主义。儒家是人治论者。他们注重并强嘲执政者在治国中的决定作用,认为治理的好坏 取奂于人.而执政者的道德又被卜分关注 (五)牧民、使民的统治与被统治关系。礼治秩序卫是一种等级秩序,尊卑贵贱是礼来确定的,卑贱 服从尊贵是礼的基本要术。君居于等级秩序的最顶端,是万民服从、敬仰的最高首长,而草民百姓则处 于等级秩序的最底层,只能被动地接受来自统治阶级的命令和管理,他们的生死、贫富.甚至道德上的善 恶都不取决于自己,而取决于君。这种关系类似于牧羊人与羊群的关系,小民百姓在现实社会的幸福只 有依靠君主、官吏善待自己。 (六)富民政策。儒家主张富民,但儒家并不把追求发财致富视为个人的人生目的,之所m要富民, 是为r使老百姓容易达到道德_L的善。而且认为民众的贫富不是靠自己,而是靠名君的恩赐。 (七)法律虚无主义。礼治秩序是一种在道簿基础上达成的和谐秩序。儒家认为在道德精英的治理 下和带动下,在礼的熏陶下.全体社会成鼠都会达到去私为公的境界,不会产生争夺、欺诈和犯罪,根本 不会产生“讼”,显然、法律在这种秩序下并无存在的必要,至多是备而不用。 三、对儒家道德精英主义的评析 儒家的道德精英主义对历代士人君子精神世界的观念塑造产生了广泛的影响,一代又一代士人君 子在精英意识的驱动下.循着修齐治平的道路,企图辅佐“圣君”建立理想社会,同时自己也建立由“内 圣”而“外治”的功业.但结局往往是“圣君”沦为“昏暴之君”,政治精英沦为贪官污吏,中国传统社会长 期处于徘徊不前和治乱循环之中,对此作为主流意识形态的儒家思想应当负文化上的责任,而其奉行的 道德精英主义自然难辞其咎. 首先,儒家道德精英主义的理论前提是不科学的,甚至是错误的。儒家认为人性既然是善的.士人 君子通过“内省”和“践仁”即可进行道德自律,而下民也是可教、可化的,良好的社会秩序就可以直接建 立在_道德的基础之上。实质上,性善论是不科学的。第~.性善论本身存在着无法克服的逻辑矛盾,定 难以令人信服地论证为什么本性善的人会有恶念恶行。其次,现代心理学表明,人性中既有善的成分. 也有恶的成分,不能笼统地断定为性善或性恶,第三,根据马克思主义经典怍家的观点,没有什么抽象 的、固定不变的人性,人性是具体的、历史的,人性包括人的自然属性和社会属性,二蚩合一才能称得上 是完整的人性,而且人的社会属性更有车质性,所以只有在具体的历史条件下,具体的社会关系中号察 人性才能得出科学的结论。刘泽华先生在评折孟子的性善沦时指出:“孟子的不当之处在于:他把人的 一种自然本能提高到其他本能之上,把自救视为人的最主要的本能.这显然是片面的。”“人的本能与苻 会性毕竟不同于人的生物本能,依据一种本能对人的社会性做出全称性判断,既混淆了生物性与社会性 的界限与区分,叉犯了以偏概全的错误。”-…从总体L看,儒家的“性善论”是错误的。 其次,儒家的道德精英治国论是一种失败的理论。首先,儒家的道德精英t义立场,决定丁他们必 然奉行人治主义。人治主义把清乱的关键归结于人,片面依靠人的道德,忽视法律制度的作用。‘从理 论上考察,人治主义{殳有抓住政治中的根本。即使在君t专制条件F,专制的{;主地位也不是靠道德采 维系的,强大的目家机器是君土实行专制的前提条件,撇开这个前提,先谈个人的修养是不切实际的空 论、1从中国历史看.人活主义导致传统政治体制在组织和技术上缺乏应付复杂的因素和多重关系的能 -6l- 万方数据 齐子萍等:儒家道德精英主义评析 力。黄仁宇先生在评价传统制度时指出:“……其结果是,个人道德之长,仍不能补救组织和技术之短,’ 第二,儒家为政治精英设置的理想人格,很少有人能够完全做到,统治传统中国社会的政治精英集团肌 未在整体上成为一个道德精英集团。相反,进入官僚集团的士人君子们往往日称仁义,实际上却奉行升 官发财的人生准则,利用手中的权力去攫取物质利益。儒家所期待的政治精英们,不但没有成贤成至. 却不可避免地走向腐败,并处于人格分裂状态。“文官的双重性格发展越来越明显,这也是精神与物质 的分离。一方面,这些熟读经史的人以仁义道德相标榜,以发挥治国平天下的抱负为国家服务,以自我 牺牲自许;一方面,体制上又存在那么多的罅隙,给这些人以那么强烈的引诱。阴与阳的距离越来越远. 找出一个大家都同意的折衷办法也越来越困难。”【101第三,儒家的道德精英治国模式使传统中国社会难 以避免治乱循环的历史悲剧。由于j德治”情结的遮蔽,儒家大师们满跟都是道德,在他们设计的“礼冶 秩序”中,只要有一个贤能的道德精英集团,靠简单的道德信条和简陋的制度就可以治理好一个庞大的 国家。正因如此、传统社会国家对广大的农村社会基本采取一种消极的不干涉主望,帝国官僚机器与农 村社会发生的最主要联系就是征调徭役赋税。制度既然如此简陋,漏洞自然很多,具体负责征蠲徭役赋 税的官吏的道德操守确乎十分重要。然而,如前所述,政治精英并不同时就是道德精英,私欲使他们难 以听从圣人“取民有度”的教导,在为国家办事的同时捞取额外的好处,把负担转嫁给小民百姓。在传统 社会生产力十分低下的情况下,过度的盘剥和压榨很容易地就把小农逼到了难以生存边缘,结局自然是 官逼民反,破坏力极大的农民起义就成了解决政治危机的唯一选择。直至清代,中国传统社会一次又~ 次地上演治乱循环的历史悲尉。 第三,儒家的精英主义导致了精英与大众的疏离,并塑造了老百姓顺从、马|I服的保守性格。儒家思 想本身具备独特的生命力和韧性,并得益于官方的扶持.成为传统社会朝野上下、自士人君子以毫小民 百姓普遍接受和认可的主流意识形态,深刻地影响了国民的深层性格。儒家的精英主义探深地根治丁 士人君子的心灵深处。它一方面使中国的知识精英集团具有一种自觉的使命感、责任感,塑造了他们 “以天下为己任”的高尚情怀,形成一种很高的人格水准。另一方面,它却导致知识集团、官僚集团在精 =I申上的优越感。他们动辄以社会精英自居,以救世主自居,瞧不起民众,看不到民众的力量.把民众视为 靠他们去养括、去拯救、去教化的客体对象,颠倒了事实真相.而且其结局终不免走向虚伪和欺骗,再 者,它使没有知识、没有地位、段有财富的草民百姓,在自卑、自贱的心态支配下,习惯于受压迫、被管理, 养成忍耐、顺从和驯服的保守性格。他们缺乏参与政治的热情和主体意识,看不到自己的力量,只能期 待“圣君名主”来拯救自己出水火。由此,精英们的自命不凡与小民百姓的自卑自贱造成了传统社会精 英与大众的疏离状态。 另外,儒家把人设定为“道德人”,否定了私欲的不当性,中国传统社会难以产生权利意识和个人观 念。它要求人们专力内修,不鼓励人去发财致富,不能为人的私欲提供正当的发挥渠道和伦理支持,导 致资本主义在中国的发展缺少必要的人文基础。 四、结语 社会主义市场经济的逐步建立和完善,内在地要求实现社会秩序类型的根本性转换.这就是要用法 治秩序代替传统的礼治秩序。社会秩序类型的转换.也要求民族精神的转型。因此,我们在建立法治秩 序的进程中,不仅要改革、清除外在的有形障碍,更要清除观念上的无形障碍。通过对儒家道德精英主 义的评析,我们可以得到以下启示: 一、彻底批判和清理道德精英治国论。道德精英治国只会产生人治秩序,而现宴生捕中的人怡秩序 几乎百分之百地沦为专制秩序.通过制度来约束权力、规范权力、驯服权力,使权力真正把政治奠基于统 治集圄的道德自觉和自律是脆弱的。 二、批判地对待精英主义,重视大众在法治秩序建设中的参与。我国当前的法治建{殳带有建构主义 ·62· 万方数据 齐了.萍等:儒家道德精英主义洋析 色彩和精英主义倾向,不莺视甚至排斥民众对法治建设的参与,这足极为有害的,容易成为单纯的精* 活动,实质上.对法治秩序的呼唤来自市场经济和市民社会的内在需求.建立法冶秩序应当是大多数人 的事业,而投有民众参与的法制建设容易浮在社会的表层,成为 种泡沫,所以应“5电lj造机会让人民_夫 众参与到这一前无古人的伟大事业中来。 参考文献: 、1粱海明译}辛太学iM】.太原:山西古精出版社.1999 :2.程昌明译往论语·『妈赞[M?太原:山四古籍出版社.1999 ’3]盯大援、刺丰枝注孟子·架惠千章句上[M]兰州:甘肃民旗出版杜.1997 i4]{I太援、刘丰校注孟子-膝文公章句上[M]兰州:H肃民族出版社.1997 :5]任大撮、刘丰校注孟子·离娄章句上:M]兰州:甘肃民族出版杜,1997 [6 J{壬太睦、刘丰校沣孟子-公于小丑下fM].兰州:甘肃叹旌出版杜,1997 17]叶传早.论法治的人性论基础[J].凡津社会科学,1997.(2) [8]胨皓沣札记-礼运篇(M].r海:r海古籍出版杜.1988. 19]剥泽华.先辜政治思想史[Mj天津:南扦大学出版社.1996 10 J黄L宇万历十五年[M]北京:中华书局,1997 万方数据
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