儒家诚信特色及其现代转化.pdf

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儒家诚信 与现代 儒学与 及其现代 诚信与
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第25卷第2期 2003年3月 泰山学院学报 JOURNAL OF TAISHAN UNIVERSITY Vd 25 NO.2 M盯.2。。3 儒家“诚信”特色及其现代转化 刘 凌 (泰山学院中文示.山东泰安271021) [擒耍]儒霉“诚信”作为具有中国特色的古典伦理形态,与现代“信用”有许多本质盖异。要实现其现 代特化,必须达到:由适用于“熟人”社会的特定伦理,转变为适用于“陌生人”社套的普遍伦理;由一般人伦伦 理。引入经济伦理;由主观“自诫”模式,转变为契的“兮意”模式;由从属于封建礼教的次要道德,L务,转变为从 属于“社会套正”的遣德义务,并进而提升为反映现代人本质的基本道德义务。为迭此转化,需要创设诸如完 善市场机制、推行宪政民主、培养契约文明观惫等社套文化条件。这将是一个艰难漫长的由然历史进程。 [关■调】古典伦理;诫信特色;现代转化;社会文化条件 C中圈分类号]B82 [文献标识码】A 【文章一号】1672—2590(aX)3)02—0035—06 “诚信”是举世公认的人类美德。但对它的贯 彻与维护,至今仍面临威胁与挑战。国际贸易中 的背信行为不绝如缕;英国“安然”、“世通”丑闻, 表明即使较完善的信用机制也不无纰浦。当代中 国的信用形势尤为严峻:政界盛行虚报浮夸,新闻 宣传高唱假大空,经贸领域充斥假胃伪劣,学术界 抄袭成风。而完普市场机制,推进政治改革,提升 学术水准,又迫切需要确立“诚信”机制。这大约 就是学界重新发掘、阐发儒家“诚信”的时代背景。 那么.儒家“诚信”有别于现代“信用”的特色何在? 又如何实现其现代转化?这就是拙文感兴趣并拟 探讨的问题。 一、儒采“诚信”思想特色 首先应予指出,在汉语中“信”字具有多义,并 非所有“信”字都有“践诺”之意,而引用者多不加 辨析。诸如《论语·颜渊》“民无信不立”之“信”。则 指民众对王权的信任和信从;《左传·宣公十二年》 “信用其民”之“信用”,乃是信任使用之意,与今之 “信用”意义大别。尽管“信任”与“守信”有一定联 系,却毕竟不是一回事。 如作思想史考察,孔子主要讲“倍”,很少谈 “诚”;孟子开始强调“诚”,并有本体化倾向—— “是故诚者。天之道也”(《孟子·离娄章旬》上)。 《中庸》则把“诚”提升到“达天地之化育”的高度。 这也影响到其他学派。《吕氏春秋》就称“信”乃 “通于天”;《六韬-文韬》谓“诚”可“畅乎天地,通乎 神明”。到宋儒,“诚”更成为“可以参天道,赞化 育”(《南轩集》卷十二《敬斋记》)的“五常之本。百 行之源”(周敦颈《通书》)和“天理之本然”(朱熹 《中庸章句》第二十章),已完全成为本体论范畴, 反而很少谈“信”了。此之“诚”已超出本文论证范 围,兹姑置勿论。 现在,可以简析儒家“诚信”特色了。 1.它是适用于宗法等级“熟人”社会的道德规 范 《盂子·滕文公章旬》上日:“人之有道也.饱 食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之, 使宾为司徒,教以人伦。——父子有亲,君臣有义, 夫妇有别,长幼有叙,朋友有信。”笼统地看,“信” 同“亲”、“义”、“别”、“叙”一起。构成人有别于禽兽 的基本道德规范。但这里有两点应予注意:一是 [收藕日期]2003—01—02 [作者简介]刘凌(1940一).男,山东临沂人.泰山学院中文系教授。 万方数据 36 泰山学院学报 第25卷 这种“人伦”有鲜明的宗法等级色彩;二是各个道 德规范都有其特定适应范围,而非涵盖所有人。 如“信”,就明确是处理“朋友”关系的伦理原 则。《论语》所谓“朋友信之”(《公冶长》)、“与朋友 交而不信乎”(《学而》),也均可与之印证。《学而》 郑注释日:“同门日朋,同志曰友。”在当时,“同志” 又多出“同门”。总之,都是志同道合、出于同门的 “熟人”。对朋友关系强调“信”,一定有其现实针 对性。《论语·雍也》曾谓:“齐一变,至于鲁;鲁一 变,至于道。”朱熹注日:“孔子之时,齐俗急功利, 喜夸诈,乃霸政之余习。”春秋争霸,“夸诈”成风, 乃至同门、同志操戈相煎、背信弃义。此或是夫子 呼唤“信”的背景罢?到萄子时,开始将“信”用于 君民关系,却也仍未超出差序固定的“熟人”关系。 由于“信”主要适用于亲情、准亲情“熟人”关 系,因而就力求唤起内在良知,提倡在“正心”、“诚 意”上下功夫。“存诸己之谓信”(《孟子·尽心章 句》下),“君子养心莫善于诚”(《苟子-不苟》),“诚 者,自诚也”(《中庸》),“诚善于心之谓信”(《张载 集-正蒙·中正》),无不表明,“信”基本上是一种自 我道德要求,一种主观心性修养。因此,“诚信”表 达,多是采取单向表态和主观立誓形式。其直接 目标是修养成“君子”,如苟子所言。孔子也有“君 子……信以成之”(《论语·卫灵公》)的论述。而一 旦感到自己做到了“诚信”.便油然产生一种道德 自我完善的满足感,所谓“反身而诚,乐莫大焉” (《孟子·尽心章句》上)。 2.它是从属于“忠”、“孝”、“礼”、“义”等基本 道德义务的次要道德义务 虽然修成“君子”并以此为乐是“诚信”的直接 目标,但它毕竟不同于西方所谓“伦理利己主义”, 只求主观“善”最大化的自我满足,而是有着极为 宏大的政治目标。既然“内圣外王”是儒道最高纲 领,那么“诚信”也就不能不从属于这个大目标。 所谓“忠信以为甲胄”、“忠信以为城池”,“君 子行忠信可以保一国”(《孟子·离娄章句》下);所 谓“信立而霸”(《苟子·王霸》)、“政令信者强,政令 不信者弱”(《苟子·强国》);所谓“非信无以使民” (《资治通鉴》卷2),无不表现出“诚信”依存于 “礼”、“义”的国家伦理色彩。这就使其区分于“禽 兽”的“人伦”性大大淡化,而沦为地地道道的次要 道德义务。 “诚信”的这种“次要”特征,在儒德的排序中 也多次显现。以“文”、“行”、“忠”、“信”为内容的 “四教”,作为“亲”、“义”、“别”、“叙”、“信”的“五 教”,众所周知的“五常”——“仁”、“义”、“礼”、 “智”、“信”,“信”均位列末位。孔子所倡作为“治 民之本”的“七教”(《孔子家语·王言解第三》),就 根本没有“信”的地位。孟子所倡导的“四端”(《孟 子·公孙丑章句》上),也是如此。宋儒更是明确指 出:“性中只有四端,却元信”(《二程遗书》卷十 八)。朱熹虽辩之为“信也无位而为四德(即“四 端”——引者)之实”(《朱子文集》卷56《答方宾 王》),却又把“信”释为“诚实”(《续四书大全》卷 九)。 也许有人会说,排在末位不见得不重要。那 么,还可以引出更关键的证据。孔子在《论语·子 路》中明确指出,“士”之“上”者为“不辱君命”,“其 次”为“宗族称孝”,再“其次”才是“言必信,行必 果”,而且还只能是“磁磋然小人”之所为。孟子则 更进一步,认为“大人者,言不必信,行不必果,惟 义所在”(《孟子·离娄章句》下)。苟子也有类似表 述:“天下之要,义为本,而信次之”(《萄子·强 国》)。只因为“义”着眼于君臣关系,致力于维护 等级制度,所以是“本”,而作为处理较为平等的 “朋友”关系的“信”只能为“次”,也就十分自然了。 总之,“诚信”确实是从属于儒家基本道德义 务的次要道德义务。 3.它未能介入经济交换,形成经济伦理 儒家并不排斥必要的经济活动。如}L子就从 治国的角度肯定“足食”(《论语-颜渊》)。孟子的 “仁政”纲领,也包括“深耕易耨”(《孟子·梁惠王章 句》上)的内容。但毕竟儒家专注于精神生产,倾 心于“浴乎沂,风乎舞雩,泳而归”(《论语·先进》) 的审美境界。他们不熟悉生产过程,“四体不勤, 五谷不分”(《论语·微子》),因而比较轻视经济活 动。所以,当子贡要孔子在“食”与“信”中二择其 一时,他毫不犹豫地选择“去食”。殊不知,失去必 要的物质基础,作为道德的“信”又何所依附?后 儒一般都认为,“义利之辨”乃儒道之“切要”(《陆 —421424’444442,ij‘。3lll;《℃’ 万方数据 第2期 刘凌:儒家“诚信”特色及其现代转化 37———————————————一——————————————————————————————————————————————一 九渊集》卷三十四《语录上》)。但儒家思想却倾向 于“重义轻利”。孔子就“罕言利”(《论语·子罕》), 并以“喻于义”、“喻于利”区分“君子”和“小人” (《论语-里仁》)。盂子继承发扬了这一思想,提出 了“何必日利,亦有仁义而已矣”(《孟子·粱惠王章 旬》上)的命题。显然,他们错误地把道义与物质 利益截然对立起来。这一点,显然就远不如主张 “仓廪实则知荣辱,衣食足则知礼节”(《管子’牧 民》)的管仲。这种思想基调,就使儒家“诚信”局 限于朋友关系,至多推广到君臣、君民关系,而不 能延伸到经贸领域,也不可能形成独立的经济伦 理。而现代“信用”的核心内容,却正是“经济信 用”。 二、儒家“诚信”的现代转化 由以上简析可知,儒家“诚信”是具有中国特 色的一种古典伦理形态。而现代“信用”,则是指 独立、平等的经济主体之间,由价值和使用价值单 方面转移而形成的以偿还为中心内容的一种特殊 关系o J。“诚信”只在“承诺”这一最基本意义上, 能与现代“诚信”相沟通,而在深层本质上却有着 许多重大区别。因此,要将这一文化资源用于当 代“信用”建设,就需对它做由古典形态向现代形 态的彻底改造。兹略述其要点如下: 1.将“诚信”改造成为适用于一切“筒生人”的 经济伦理 “诚信”固然适用于一切社会领域,但经济领 域无疑是主要范围。对当代中国而言,经济“诚 信”的树立则尤为急迫。因此,就须突破传统“诚 信”主要适用于朋友等“熟人”社会关系的局限,将 它扩大到经济交换领域,使之成为适用于一切“陌 生人”关系的经济伦理。 而要实现这一转化,就要挣脱儒家“重义轻 利”道德模式束缚。儒家道德,从根本上说是一种 理想主义的“成仁成圣”道德,一般羞于言“利”和 利益交换。到宋明理学,甚至提出“存天理,灭人 欲”的极端口号。这种传统与极“左”意识形态相 结合,使我们长期崇尚“毫不利己,专flN人”、“狠 斗私字一闪念”、“不讲索取,只讲奉献”的高调道 德。直到今天,“只讲奉献”的说教仍不时见诸宣 传,羞言利也仍然潜藏于许多人尤其是知识分子 心底。而现代经济伦理却认为,“利己利人的活动 是最有益于社会”、“最值得提倡的善行””3。只有 承认并接受这一理念。才有可能将“诚信”引入经 济伦理。 当年严复先生曾尖锐指出:“尊亲,故薄信果。 然其流弊之极,至于怀诈相欺,上下相遁。””。以血 缘和亲情远近取“信”,必然将圈子越划越小,失去 “诚信”的普适性。而今以血缘、亲情和准亲情划 定的小圈子仍然普遍存在,如政界的任人唯亲,学 界的为师者讳,商界的家族式经营,等等。而现代 社会的物质交换,却大量存在于“陌生人”之间。 因此,必须对“熟人”和“陌生人”一视同仁,使“诚 信”成为普遍性的道德理念。 2.将“诚信”改造成为以契约为基础的互利 “合意”模式 一般都承认+儒家道德是义务本位的,义务高 于权利的。更准确地讲,是等级社会结构的下位 者为上位者尽义务。“诚信”也是设定“朋友”为 “上位者”,自己对朋友“信”是当尽义务。而在现 代契约文明中,“道德有时被定义为社会整体契 约”【4 J(”)。契约原则确立了“权利”的核心地位, “权利”的核心则是“合法利益”。因此,在契约伦 理中,充斥诸如“合理协议”、“合法利益”、“基本权 利”、“相互保护”∞1一类概念。 从本质上看,儒家“诚信”是义务本位的,是一 种出于良知、道义和自我约束的主观承诺,而与基 于利益均衡的互相承担权利、义务的现代观念无 涉。萄子就讲:君子“能为可信,不能使人必信 己”、“耻不信,不耻不见信”(《葡子·非十二子》)。 自近代以来,儒商逐步将“诚信”引入经济领域,提 出诸如“诚信不欺”、“童叟无欺”等口号,开始承认 商贸之利,为一太进步。但此时之“利”又多指自 利,而非互利。连杰出如蔡元培者,也难脱此窠 日。其语云:“厂商贾作伪,不特悖子道德而已,抑 亦不审利害,盖当前虽可攫锱铼之利。而信用一 失,其因此而受损者无穷。”¨H”’就仍是从“自 利”角度立论,而无契约“互利”观念。由此足见传 统观念之根深蒂固。直到近年某些服务行业的所 谓“承诺”,也多是一种出于“自利”的作秀,并无对 万方数据 i l l !! 查生竺堕兰塑 竺竺堂 { 顾客利益的尊重,B蝴TTZ。 ‘‘合意’’的尊重、遵守和履行。凭心而论,中西之 l 而在西方,一般将“信用”界定为“对承诺和协 “信”各有利弊。儒家“诚信”的主观承诺性质,更 议的遵守和兑现”H o。因此,不能把“诚信”仅仅理 解为履行承诺。而应确立在契约中守信的观念, 在权利义务对等、平等互利的“合意”中讲“诚信”。 这样,现代“信用”理念才可以树立。 3.将“诫信”改造成为速王“社会公正”的基本 道德义务 西方伦理学一般认为,最抽象、最~般的道德 范畴是“良一b”;最基本的道德义务是“慈普”和“正 义”(公正、公平);而“讲真话、守诺言”,作为“被限 定在道德生活的一个特定方面”的道德范畴,可以 从上述基本道德中推出……“…。总之.“信用” 从属于“公平”。而在我国传统中无“公平”概念, “天下为公”的“公”并非此意。 中国传统道德范畴体系,没有这样清晰的逻 辑划分。已如上述,儒家“诚信”也是从属性的、适 用于特定关系的次要道德。但它不是从属子诸如 “慈善”、“正义”(公正、公平)之类基本道德,而是 依存于“忠”、“孝”、“仁”、“礼”等封建礼教,体现出 强烈的政治功利色彩和工具性。孔子很少育 “利”,却也讲过“义以生利”(《左传·成公二年》)的 话。但此之“利”,显然是指王权之大利。 何怀宏先生认为,“诚侑”的这种功利特点,恰 是儒家道义论的一个薄弱环节,是中国历史上乡 愿多多的一个重要原因;这种依附于政治功利的 “至诚”,很有可能走向以“真诚”为掩护的无耻”J。 那种满口仁义道德、满腹男盗女娼的伪君子。在中 国历史上还少吗?同样,“诚信”也可以依附于更 小的功利目的。于是便出现在“诚信”伪装下的官 场倾轧,文人相轻,兄弟反目,姑嫂斗法。当代社 会中的种种假话、空话和“面子工程”,或也与此相 关。 “诚信”范畴将“诚实”与“倌用”融合,体现出 主客不分、知行台一的特征。但何怀宏先生指出: ”正是诚实使一切道德行为和德性成其为道德,所 以它不能不是一项基本道德义务。”【s 3我十分赞同 这一主张。如果单讲经济“信用”,我建议使之从 属于“正义”、“公平”、“公正”等道德义务。从这个 意义上讲,“信用”就是为达至社会公正而对契约 切近道德本质,却又带有不稳定性,因而需要以 “契约”作为基础。而契约文明中的“信用”也有其 局限性。由于过分强调互利交换、“互为诱因”的 “约因契约”。就容易忽视、排斥无“约因”的赠与 性、奉献性契约。有鉴于此,美国统一的商法典已 规定“无约因契约”的有效性”]。过分着重利益计 算与平衡,也容易由逐利最大化而导至非信行为, 从而不得不施加道德之外的法律强制。儒家“诚 信”的单方承诺,与“无约因契约”似有相通之处。 道德的直接心理动力,是无私的人类同情心。儒 家“诚信”,可以视之为一种“推己及人”的同情形 式。西方人也承认,“设身处地”的观念,可以证明 自身行为的道德正当性”](…。因此,被指为弱点 的“诚信”上述特点,又可作为契约式“信用”的有 效补充和矫正。在此基础上,我们可以借用孔子 “人而无信,不知其可”(《论语·为政》)的命题,将 “诚信”提升到人之所以为人的现代人本质的高 度,使其成为地地道遭的基本道德范畴。 三、“诚信”现代转化的杜会文化条件 以上转化,只是我们的理论、理念设计和构 想。但“诚信”问题.决不仅仅是一种学术理论体 系和价值观念体系,它更是一种社会关系。要想 使古代“诚信”转化为当代“倍用”实践,尚髓必要 的社会文化条件。谨择其要者略述如下: 1.比较发迭、完善的现代市场机制 平等经济主体间互利互惠的交易交换,是现 代“契约”与“信用”的前提。无论是下对上的供奉 还是依赖,以及依仗权磐的不等价交换。都不可能 导至“契约”与“信用”的产生,而只能产生高于权 利或零权利的义务.如我们在古代中国所看到的。 因此,建立比较发达、完瞢的市场机制,是形成现 代“信用”的经济基础。 所谓比较发达。是指市场应成为主要的资源 配置方式,将市场配置扩大到应有的限度。反言 之,将政府权力对资源的配置减弱到最大限度。 一旦政府垄断了资源配置,垄断了生产资料和生 活资料,就只能产生控制与依附、恩赐与感恩的关 万方数据 第2期 刘 凌:儒家“诚信”特色及其现代转化 39———————————————————————————————————————————————————————}————————————————————————————————————————一 系,而遏制平等的“契约”和“信用”关系。 所谓比较完善,是指建立建全市场游戏规则。 包括生产与销售,卖方与买方,货币融通,劳力、技 术市场,供求、价格与竞争,等等方面,都有章可 循。其中当然也包括与本课题直接相关的,信息 发布机制和“信用”咨询、监控和惩戒机制的建立。 从而使人们在规则范围内寻求利益最大化,同时 也尊重别人的权利和利益。无序竞争,只能鼓励 欺诈,而不可能产生“信用”。而实际上,我国市场 的有序指数还很低。这将是一个在外力作用下自 然内生的漫长过程。 2.确立独立于其他权力的司法体系 巳如上述,现代“信用”源于“契约文明”,“契 约文明”也就是“法治文明”。上述各种市场规则 均需法制化。人们运用法律手段,从保护和惩罚 两方面维护“经济信用”。正如有入所说的,“当一 个社会的各个经济主体在交往之间都必然要维护 自身利益的时候.这个社会就是最讲信用的时 候”㈨。 但司法体系必须能独立行使权力,同时又接 受必要监督,否则就难以保持司法公正,对“经济 信用”也就难以切实保护和监督。当前许多地方 假冒伪劣猖獗、地方保护盛行,就均与司法不独立 相关。 当然,对于毫无“法治理性”的公民来说,再好 的法律也只是一纸空文。必须让公众明白,法律 决不仅是一种“严惩”手段,它更是一种“监护”手 段。只有当广大民众能发自内心地维护法律的时 候,真正的“法治”才得建立。法律自觉和外在强 制相结合,才会从正反两面培育出“诚信”土壤。 3,培养公民相应的“契约文明”观念 由特殊国情所决定。我国的契约关系极不发 达,契约文化决不可能在小农经济和专制政治土 壤里产生。因此,说什么“中国人羹信用,西方人 重法律”n”,实在是不知现代“信用”为何物的胡 侃。“实际上,白中世纪以来,西方人一直抱怨中 国人在国际贸易中的商业信誉太差”【1“。契约文 明需有相应文化观念作支撑,这些观念在我国均 较淡薄。为建设现代“信用”,观念转变不可或缺。 诸如权利、义务对等观念。“信用”实际上就 是一种权利、义务的对等与互换,是在维护自身权 益的同时,尽尊重、维护别人权益的义务。有人 说,中国自古有“尊重人”的人本主义传统。这是 一大误解。正如西哲所言:“除非把人看作权力 (利)的载体,否则人们不可能受到尊重。””““’ 宗法等级关系是一种无权利的单向义务关系,怎 会有对人的尊重? 再如一视同仁观念。现代“信用”向一切独 立、平等的主体敞开。而我们的传统,却是“尊尊 亲亲”、“内外有别”。“欺生”、“排外”至今绵延不 绝。而在利益问题上,如果一视同仁,就会被指斥 为“吃里扒外”、“胳膊肘向外拐”。“诚信”只适用 圈内人。如此以来,“信用”何以普遍化? 再如,是否要对“信用”附加契约之外的条件, 像古代“诚信”以“忠”、“孝”为前提那样?如此以 来,入们总会找到为失信辩护的理由。不就有入 以反对国际“话语霸权”为由,为我国考生违约、泄 密辩解吗?“” 上述种种观念如不彻底转变,现代“信用”的 确立将遥遥无期。 4.关键是建立一个民主、廉正、高效的政府 即使在市场机制十分完普的国度。也不能缺 少政府必要的调控。政府又是前述社会条件创建 的组织者。中国的现代化,又是自上而下的权力 推动型变革。因此,政府在“信用”建设中便负有 特殊的责任。政府“信用”对全社会有重大的正反 示范效应,是社会“信用”的晴雨表。因此,政府应 率先垂范,以“信”取信于民;而不可只是号召,或 一味指责。 严格说来,在一个民主的社会里,政府与公民 的关系,也是一种“契约”关系,委托与被委托的关 系。政府只能在法律尤其是宪法范围内活动,不 能越权行政。公民权利应该得到切实的保证;社 会中间组织应该获得自由发展;每个公民都应有 独立的人格尊严和自由意志:政治应该透明;信息 应该公开;言论应该自由。这样,在完全平等的主 体之间,才有可能建立利益交换的“信用”关系。 任何控制、依附、恩赐关系,都决元“信用”可言。 苟子当年曾告诫君王:如果不“齐其信,唯利 之求”,内则“诈其民”,外则“诈其与(指交往邻邦 万方数据 40 泰山学院学报 第25卷—————————————————————————————————————一 ——引者)”,那就必然会出现“上诈其下,下诈其 上,则是上下析矣”(《苟子·臣道》)的危险局面。 再想拨乱反正,也就难了。这一历史告诫,仍不无 现实意义。以上社会历史条件的创设,迄今尚处 于起步阶段,有的还没有迈出第一步。鉴于特殊 国情,这将是一个艰难漫长的自然历史进程,决不 可能一蹴而就。理论界的使命,是为“信用”建设 提供资讯与备选方案,努力促进条件的生成,至于 实际运作如何,实非学者所能左右,正所谓“谋事 在人,成事在天”。 【参考文献] [1]陈彩虹经济人的理性[M].北京:三联书店.1999 184 [2]茅于轼中国人的道德前景[M].广州:暨南大学出版社 1997.44. 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Key words:classical ethics;characteristics of faith;modem transformation;cultural prerequisites 万方数据
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