儒家生态伦理思想述略.pdf

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编号:20181110220902172532    类型:共享资源    大小:520.06KB    格式:PDF    上传时间:2019-02-16
  
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_虫鱼△垦盔堂堂塑!竺!!堡蔓!塑 儒家生态伦理思想述略 何怀宏 (北京大学哲学系,北京100871) [摘 要] 对中国古代儒家的生态伦理思想有必要从“行为规范”、“支持精神”和“相关思 想”三个方面来进一步分析和阐述这一思想资源。在“行为规范”方面,儒家所主张的规范可以 简略地归纳为主要是一种“时禁”。支持儒家生态伦理的精神主要是一种“天人合一”、与自然和 谐的精神。而两个对环境保护起了重要的积极作用的思想,则一是涉及对经济及物欲的看法, 即限度和节欲的观念;一是涉及对人和事物的一种基本态度,即一种中和、宽容、不走极端,“不 为己甚”的态度。 [关键词] 儒家;生态伦理;行为规范;支持精神 [中图分类号]B83—058[文献标识码]A[文章编号]1000—5420(2000)02—0032—08 在西方世界有数百年、在中国则大概只有数 十年的经济迅猛发展的历史,固然带来了物质财 富的巨大增长和人们的物质生活的改善,但也造 成了生态环境的严重恶化,不仅给人类的后代、也 给地球上所有生命的未来埋下了目前还难以逆料 的隐患。这不能不使人多方反省和思考,寻求对策 和出路,包括重温古人悠久的生存智慧。 在古代中国人那里存在的生态伦理思想,已 多有识者指陈和论列,本文的目的是试图从“行为 规范”、“支持精神”和“相关思想”三个方面做进一 步的区别、分析和比较。所据材料主要是来自儒 家,包括由孔子整理过的既是古代原典、又成为儒 家经典的典籍。在中国本土的道家、民问宗教以及 后来传人中国并有自己新的独特发展的佛教那 里,也有着丰富的生态伦理思想,并在历史上和儒 家一直有一种互相影响与吸纳的关系,但本文主 要评述儒家的思想。 我想首先对我使用的这三个划分的范畴略作 说明。这里所说的“行为规范”是指人们对自然界 除人以外的其他生命及万事万物能做些什么和不 能做些什么,指在人对待非人的生命和存在的行 为上有没有、以及有那些道德约束和限制,这些规 范连同直接支持它们的思想和精神就构成了生态 伦理的基本内容。“支持精神”则是指使人们遵守 这些约束和限制的、属于终极信仰层面上的根本 精神和信念,它或它们——因为这种精神可能是 单纯和统一的,也可能是驳杂和复合的——构成 人们如此行为的基本动机和内在基础。没有这种 精神信仰支持的生态伦理很可能是不完整的,而 另一方面,这种精神信仰又很可能不仅仅是支持 人对自然的态度和行为的,同时也是支持人们对 他人及社会的态度和行为的,即它可能同时也是 一种全面的伦理学、人生哲学或者宗教信仰,是有 关人的整个一生和所有生命的根本意义的精神信 仰。“相关思想”则是指与上述两者,尤其是与行为 规范有关的思想、理论和观念,我在这一范畴内不 [收稿日期]1999—11—22 [作者简介] 何怀宏(1954一),江西清江人,哲学博士,北京大学哲学系教授,博士生导师,主要 从事伦理学及社会史等领域的研究。 一32— 万方数据 仅要考虑一些支持人们自觉遵守某些生态伦理规 范的中介思想观念,或与之相容、互补的思想观 念,也包括一些与其他文明相比显示出自己的特 点,或从今天的观点来看显示出某种局限性的思 想观念。 一、行为规范 古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简 略地归纳为主要是一种“时禁”。作为一种关注人 间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个 人修身养性的学说,古代儒家学说不是普遍地禁 止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树,而是认为 人们有些时候可以做这些事,有些时候不可以做 这些事。人的生存固然离不开自然物,人在自然界 也居主动地位,但人并不是在任何时候都可以对 它们做任何事情。在此的要义不是完全的禁欲,而 是节制人类的欲望。《礼记·祭义》记载,曾子日: “树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。”夫子日:“断一 树,杀一兽不以其时,非孝也。”又《大戴礼记·卫 将军文子》亦记载孔子说:“开蛰不杀当天道也,方 长不折则恕也,恕当仁也。”我们可以注意这些话 对时令的强调,以及将对待动植物的惜生,不随意 杀生的“时禁”与儒家主要道德理念孝、恕、仁、天 道紧密联系起来的趋向,这意味着对自然的态度 与对人的态度不可分离,广泛地惜生与爱人悯人 一样同为儒家思想题中应有之义。 这种“时禁”的另一面自然是“时弛”,但我们 注意到,它所直接根据之。时”与其说是以人为中 心,按人的需求来安排的,而毋宁说是按照大自然 的节奏、万物生命的节律来安排的,亦即按四季来 安排的。人固然也在这大自然之中,服从这同样的 生命的节律,但是,人又毕竟通过文明的各种刨制 有了一些超越自然制约的可能,人的需求与自然 和其他生命的节律有了差距。古代中国人对这种 自然和生命的节律十分敏感并有各种禁令,据《礼 记·月令》篇记载: 孟春之月:禁止伐木,毋履巢,毋杀孩虫胎夭 飞鸟,毋魔,毋卵i毋聚大众,毋置 城郭,掩骼埋酱。 !!!旦堡蔓!塑虫里△垦盔堂堂塑l 是月也,不可以称兵,称兵必天 殃,兵戎不起,不可从我始。 毋变天之道,毋绝地之理,毋乱人 之纪。 仲春之月:毋竭川泽,毋漉陂池,毋焚山林。 季春之月:是月也,生气方盛,阳气发泄,句者 毕出,萌者尽达,不可以内。 田猎置罘罗网毕翳倭兽之药,毋出 九门。 是月也,命野虞毋伐桑柘。 孟夏之月:是月也,继长增高,毋有坏堕,毋起 土功,毋发大众,毋伐大树。 是月也,驱兽毋害五谷,毋大田猎。 季夏之月:是月也,树木方盛,命虞人入山行 木,毋有斩伐。 而直到“仲秋之月”,“乃命有司趋民收敛,务 畜菜,多积聚”。到“季秋之月”,则“命百官贵贱无 不务内,以会天地之藏,无有宣出”。并且,“是月 也,天子乃教于田猎’’。总之,当春萌夏长之际,不 仅特别不许破坏鸟兽之巢穴,不许杀取或伤害鸟 卵、虫胎、雏鸟、幼兽,也一般地禁止人们各种有害 于自然生长的行为。所禁的行为对象范围不仅包 括动物、植物,也涉及山川土石。而其中的“毋变天 之道,毋绝地之理,毋乱人之纪”则可视为基本的 原则。 这些“时禁”有其长远的渊源。在那时的人们 看来,它们就已经是“古之训”,是“古圣王所制” 了。例如,《苟子·王制》篇谈到: 圣王之制也:草木荣华滋硕之时,则斧斤不入 山林,不夭其生,不绝其长也;鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别 之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也;春 耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而 百姓有余食也;污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖 优多,而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山 林不童,而百姓有余材也。 之所以有这些“时禁”,固然有为了人的利益 的一面,即如上文所说,使百姓“有余食”、“有余 用”、“有余材”,但另一方面也有让各种生命自然 成活和生长、“无伤”、“不夭其生、不绝其长”的意 义,亦即不仅人的生命、所有其他的生命也都有其 一33— 万方数据 ●史垦△垦奎堂堂塑!旦旦!笙蔓!塑 价值、有其意义。《札记·王制》篇也记载道: 天子诸侯无事则岁三田,一为乾豆,二为宾 客,三为充君之庖。无事而不田,日:不敬。田不以 礼,日:暴天物。天子不合围,诸侯不掩群。天子杀 则下大绥,诸侯杀则下小绥。大夫杀则止佐车止, 佐车止则百姓田猎,獭祭鱼然后虞人入泽梁,豺祭 兽然后田猎,鸠化为鹰然后设尉罗,草木零落然后 入山林,昆虫未蛰,不以火田,不鹿,不卵,不杀胎, 不蒡∈夭,不覆巢。 又《国语·鲁语上》“里革断罟匡君”一节记 载: 宣公夏滥于泗渊,里革断其罟而弃之,日:“古 者大寒降,土蛰发,水虞于是乎讲恩罾,取名鱼,登 川禽,而尝之寝庙,行诸国,助宣气也。鸟兽孕,水 虫成,兽虞于是乎禁置罗,猎鱼鳌以为夏犒,助生 阜也。鸟兽成,水虫孕,水虞于是禁置墨慝,设阱 鄂,以实庙庖,畜功用也。且夫山不槎蘖,泽不伐 夭,鱼禁鲲鲕,兽长麂虞,鸟翼毂卵,虫舍蛾蟓,蕃 庶物也,古之训也。今鱼方别孕,不教鱼长,又行星 罟,贪无艺也。”公闻之目:“吾过而里革匡我,不亦 善乎!是良罟也,为我得法。使有司藏之,使吾元 忘谂。”师存待,日:“藏罟不如置里革于侧之不忘 也。” 《大戴礼记·易本命》则直接对帝王提出警 告: 故帝王好坏巢破卵,则凤凰不翔焉;好竭水搏 鱼,则蛟龙不出焉;好刳胎杀夭,则麒麟不来焉;好 填溪塞谷,则神龟不出焉。 故王者动必以道,静必以理;动不以道,静不 以理,则自夭而不寿,妖孽数起,神灵不见,风雨不 时,暴风水旱并兴,人民夭死,五谷不滋,六畜不蕃 患。 对这些规定,我们可以发现这样一些特点: 第一,它们主要是一些禁令,是施加于人对自 然的某些行为的禁令和限制,不包括诸如现代社 会如何采取一种补充、矫正性正义的积极搭救,以 及如何挽救濒危物种的主动行为,也不包括与动 物建立某种忠贞、信任关系的命令,它基本上是一 些消极性的限制。 第二,它虽对人的行为施加了某些限制,但限 一34一 制的范围并不很大,并不是全面禁止,而主要是时 禁:在春夏生长季节和动植物幼小时的禁令。这些 措施在今天的环保工作者看来是相当弱式的,但 也要考虑到古代社会也远没有今天这样的生态危 机,那时的人还相当程度上自身就处在一种生态 相对平衡的自然链条之中。 第三,即使是作为时禁,它们还可能并非叙述 这些规定者的当时之制,即叙述者还只是说这些 规定是“圣王之制”,是“古之训”,是古“王制”。也 就是说,在产生这些文献的春秋晚期及战国时代, 各国的法令政策中可能并不一定就现实地包括了 它们,或者全面和严格地执行了它们,它们可能还 主要是一种思想观念的追溯,但是,这些思想的存 在又是确定无疑的,它们确曾体现在制度之中,也 是有相当根据的。 第四,这些禁令看来不仅是对下的,也是对上 的,不仅是对民众而言的,也是对君主而言的,甚 至可以说,更主要地是约束君主。甚至提出了对君 主的严重警告:如果他们做出了诸如坏巢破卵、大 兴土木这样一些事情,几种假想的、代表各界的象 征天下和平的吉祥动物(凤凰、蛟龙、麒麟、神龟) 就不会出来,甚至各种自然灾害将频繁发生,生态 的危机也将带来政治的危机。最后,我们还看到, 这些禁令的对象(或者说保护的对象)不仅包括动 物、植物,也包括非生命的木石、山JIl。当然,有生 命的东西被置于无生命的东西之前,能够活动的 生命又被置于不能活动的生命之前。我们可以设 想,在儒家那里,在行为规范的方向上,除了人类 之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、邻人、乡 人、国人、天下人这样一个推爱的圆圈,在人类之 外,还有一个由动物、植物到自然山川这样一个由 近及远的关怀圆圈,前一个圆圈又优先于后一个 圆圈。 我们甚至在上述主要针对自然物的行为的行 为规范中也看到人事的影子,它们或者也同时是 ’作为劝谏君主亦应如此处理人事的一个手段(如 孟子、里革语),或者也主要是从如此做将对人有 利的角度订立这些禁令(如苟子语)。从道德的主 体或代理人、能动性方面,人在此无疑是居于中心 地位,甚至在价值论上也是如此,但由于儒家实际 万方数据 上是把天、地、人视为一个有机的整体,把天道与 人道紧密地联系起来思考,所以,我们也许可以 说,儒家初见雏形的生态伦理既是人类中心的,又 是生态中心的,它在行为规范方面主要是人类中 心的,是天人有别的,而从其后面的支持精神和宇 宙哲学看,它又是生态中心的,是整体论的,天人 合一论的。 以上是国之禁,在个人的生活中有没有这方 面的行为规范呢?如何具体地处理人的生命与其 他生命的矛盾呢?这是更深层的问题。我们可以 看《孟子》中的那个著名的故事:有一次,齐宣王想 问孟子有关齐桓晋文的“霸道”,孟子却要给他讲 用道德的力量统一天下保民而王的“王道”,宣王 怀疑自己是否有能力这样做,孟子就从宣王自己 不忍“将以衅钟”之牛之“觳觫”而“以羊易之”的故 事人手,据此告诉齐宣王,有这样一种设身处她的 不忍之心,把它用于人事,用于百姓,自然也就有 能力去实行王道,既然“恩足以及禽兽”,怎么可能 “功不至于百姓”?, 这里,我们又一次看到这种惜生爱物是作为 一个要君主保民爱民的劝谏提出来的,仍然是与 政治相关,具有政治的含义,但也看到孟子是主张 把对动物、生命的怜悯之心包括在“仁术”之中的, 并且由此提出了一个“权”的问题。动物的生命也 同样是生命,所以君子对禽兽也是“见其生,不忍 见其死”。这是一个普遍的原则,并不因对象是动 物就不一样,但人又不可能不食肉以维生养生,至 少大部分人做不到这样,做不到素食(且不说素食 也同样有一个损及植物生命的问题),人还可能在 某些仪式中要杀死和使用动物(在此是祭钟),如 何处理这一矛盾呢?宣王的办法是以小易大,以羊 易牛,而重要的当然还是他亲自看到了牛而没有 看到羊的哆嗦发抖,从而引发了他的不忍之心。孟 子的一个办法是既然“闻其声”,就“不忍食其肉”, 而一般又不能不食肉,那么君子就不如“远庖厨 也”。这是不是一种虚伪?我想并不如此。当然, 这是一种回避,但这种态度自然胜过认为这类事 是理所当然甚至得意洋洋的态度。它还是表明了 人对动物内心深处的一种歉疚和不安。人作为一 种动物,自然也一样处在某种生态链中,就像其他 垫!!堡蔓!塑虫里厶垦丕堂堂堡_ 有些食肉动物一样要以摄食其他生命为生。但是, 有些可能不得不傲的事并不一定就要大张旗鼓。 “远疱厨”至少是一种可供选择的办法,个人还可 以考虑其他的办法。而以上行为态度的择取也反 映出这里的论据主要是感觉论的,是对动物同样 具有的痛苦及死亡的感觉的体会以及引发这种体 会的亲见。设身处地的不忍之心在此起了关键作 用,这种不忍之心并不以人类为限,虽然两种感觉 还不能相提并论。 二、支持精神 支持儒家生态伦理的精神主要是一种。天人 合一”、与自然和谐的精神,这种精神并非儒家所 专有,而是古代中国人一种悠久的生活智慧和对 宇宙和自身认识的凝结,故也不同程度地反映在 先秦其他流派、尤其是道家的思想学说之中。‘老 子·二十五章》言:“人法地,地法天,天法道,道法 自然。”试图说明天地人之间法则的相通,而这种 法则并非以人为依归,而是以天地、自然为依归。 《庄子·齐物论》中一段著名的话:“天地与我并 生,而万物与我同一。”则表明了从自我得道的一 种精神境界。 儒家对“天人合一”的思想虽不独占,但却独 特地表述和发展了这一思想,尤其是在对《易经》 的解释中,实际上建立了一种贯通天人的宇宙和 人生哲学。认为:“天地之大德日生,圣人之大宝日 位,何以守位日仁。”(系辞下)“夫大人者,与天地 合其德、与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合 其吉凶,先天丽天弗违,后天而奉天时,天且弗违, 况于人乎,况于神乎!”(文言传)这是从大人、圣 人,从人格的最高理想和最终境界来论述人与天 地的合一,而从人性,从人生之初的善端来说,人 与天地也是相通的。故孟子提出人要由“尽心”、 “知性”而“知天”,以达到“上下与天地同流”。 《礼记·中庸》篇更详尽地发挥了这一观点: “惟天地至诚,故能尽其性,能尽其性,则能尽人之 性,能尽人之性,则能尽物之性,能尽物之性,则可 以赞天地之化育,能赞天地之化育,则可以与天地 参矣。”这里的“与天地参”并非是指天地有隔,更 ~35— 万方数据 I虫鱼△垦杰堂堂塑!旦!!堡蔓!塑 非与天地分庭抗礼,而是说人只有如此至诚尽己 之性,亦尽物之性,在地位上才能与。天地”并称, 加入“生生不息”的“天地之化育”。人只有如此,也 才能称之为“人”。在此人是主动的,但却不是僭越 的。一般在这样的场合,亦不专提“天”,而是说“天 地”。单提“天”时有最高主宰、规律或命运的意思, 而说“天地”则一般是指包容万物的大自然。 董仲舒认为“天人之际,合而为一”(《春秋繁 露·深察名号》),并提出一种“天人感应”的理论, 但其主旨在人事,尤在试图通过天谴、灾异来约束 统治者,其说多是论作为最高主宰的“天”而非作 为自然界的“天地”。 由上述“天人合一”的思想,进而发展出一套 精致、全面的宇宙哲学和人生哲学系统的工作是 在宋儒那里实现的。邵雍(1011~1077年)认为: 道为天地之本,而天地为万物之本。“人亦物也,圣 亦人也”。而所谓“圣人”,就在于“其能以一心观万 心,一身观万身,一物观万物,一世观万世”,在于 “其能以心代天意,口代天言,手代天工,身代天 事”,以及能“上识天时,下尽地理,中尽物情”。人 要以物观物,而不要以我观物,“以物观物,性也; 以我观物,情也。性公而明,情偏而暗。删任我则 情,情则蔽,蔽则昏矣;因物则性,性则神,神则明 矣。”(见《观物内篇》及《观物外篇》)这是通过“圣 人”把人推到理想的极致,但这一“极致”并不是与 天地自然对立,而是与之融洽,不是“任我”由我宰 制万物,而是以物观物,顺应物之性。 周敦颐(1017~1073年)认为由“无极而太 极”,动静中立“两仪”(天地),生万物,而“惟人也 得其秀而最灵”,而又惟圣人能与天地合其德。 (《太极图说》)圣人之道至公,是法天地至公,圣人 亦法天之春生万物而秋成万物,即生民养民而又 置刑以治。“天以阳生万物,以阴成万物,生,仁也; 成,义也。故圣人在上,以仁育万物,以义正万民。 天道行而万物顺,圣德修而万民化;大顺大化,不 见其迹,莫知其然之谓神。”(《太极图说》) 最为生动有力,而又简明扼要地表现了宋儒 之宇宙人生哲学的一段话则见于张载(1020~ 1077年)的“西铭”。此铭以天地为父母,视天地间 万事万物皆与己同为一体,同为一性,不仅所有人 一36一 都是自己的同胞,所有事物也都是自己的朋友。人 是由天地所生,是天地中的一员,人也要把天地放 在自己的心中,与大地上的万物确立一种相与互 友之道。在此篇宁静自然的叙述中,寓有一种巨大 的震撼力量,使人们深刻思考人在自然界中的地 位以及人与自然的关系。 二程在有关天地之道是生之道,故人亦须爱 惜自然界生命方面有深入的阐发。如程颢(1032~ 1085年)说:“天地之大德日生。天地氤氲,万物化 醇。生之谓性。万物之生意最可观,此元者善之长 也,斯所谓仁也。人与天地一物也,而人特自小之, 何哉?”(《宋元学案》第一册,第555页,中华书局 1980年版)又说:“仁者以天地万物为一体,莫非 己也。认得为己,何所不至。“若夫至仁,则天地为 一身,而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有 视四肢百体而不爱者哉?”(同上书,第552~553 页)二程在阐释“天只是以生为道”时说: “生生之谓易”,是天之所以为道也。天只是以 生为道,继此生理者即是善也。善便有一个元底意 思。“元者善之长”,万物皆有春意,便是“继之者善 也”。“成之者性也”,成却待它万物自成其性须得。 告子云“生之谓性”则可。凡天地所生之物,须 是谓之性。皆谓之性则可,於中却须分别牛之性、 马之性。是他便只道一般,如释氏说蠢动含灵,皆 有佛性,如此则不可。“天命谓性,率性之谓道”者, 天降是於下,万物流形,各正性命者,是所谓性也。 循其性而不失,是所谓道也。此亦通人物而言。循 性者,马则为马之性,又不做牛底性;牛则为牛之 性,又不为马底性。此所谓率性。人在天地之间, 与万物同流,天几时分别出是人是物?“修道之谓 教”,此则专在人事,以失其本性,故修而求复之, 则入於学。若元不失,则何修之有?是由仁义行 也。则是性已失,故修之。“成性存存,道义之门”, 亦是万物各有成性存存,亦是生生不已之意。天只 是以生为道。(《河南程氏遗书》卷二上) 人之性是禀之于天,人之道(t-道)亦须法天, 以生生为意。陈荣捷认为,二程以仁为生生之性, 至此“仁”始有一形而上含义(及宇宙论根据)。仁 为生生,与天合一。后来朱熹训“仁”为“心之德,爱 之理”,此理也就是天地之心以生万物之理。“惟有 万方数据 由于天地以生物为心之理,始能生爱。此一结论为 儒家伦理予以形而上学之根据。此为最重要之一 步,使儒学成为新儒学。同时此亦为最重要之一 步,使新儒学得以完成。”(陈荣捷:《朱子论集》之 “朱熹集新儒学之大成”,台湾学生书局1982年 版) 据张九成说,程颢书房窗前有茂草遮盖了石 阶,有人劝其除去,他说:“不可,欲常见造物生 意。”又其在宫中时,听说皇帝漱水时避开蚂蚁以 免伤生,则予赞扬,并劝帝“推此心以及四海”。而 当皇帝折断柳枝时,则予劝阻说“方春发生,不可 无故摧折”。并曾折断粘飞鸟之竿。又程颐二十多 岁时不忍家人买小鱼食猫,特地留下养于池中,并 撰一篇《养鱼记》表达自己对“古圣人之政禁”的感 想: 书斋之前有石盆池。家人买鱼子食猫,见其煦 沫也,不忍,因择可生者,得百余,养其中,大者如 指,细者如箸。支颐而观之者竟日。始舍之,洋洋 然,鱼之得其所也;终观之,戚戚焉,吾之感於中 也。 吾读古圣人书,观古圣人之政禁,数罟不得入 淹池,鱼尾不盈尺不中杀,市不得鬻,人不得食,圣 人之仁,养物而不伤也如是。物获如是,则吾人之 乐其生;遂其性,宜何如哉?思是。鱼之。於是时, 宁有是困耶?推是鱼,孰不可见耶。 鱼乎!鱼乎!细钩密网,吾不得禁之於彼;炮 燔咀嚼,吾得免尔於此。吾知江海之大,足使尔遂 其性,思置汝於彼,而未得其路,徒能以斗斛之水, 生汝之命。生汝诚吾心。汝得生已多,万类天地中, 吾必将奈何?鱼乎!鱼乎!感吾心之戚戚者,岂止 鱼而已乎?(《河南程氏文集》卷八) 朱熹认为“仁”的意思就是“生生”,“仁是天地 之生气”,“仁是个生底意思,如四时之有春,彼其 长于夏,逐于秋,成于冬,虽各具气候,然春生之气 皆通贯于其中。”朱熹说他“只是从生意上说仁”。 “天有春夏秋冬,地有金木水火,人有仁义礼智,皆 以四者相为用”。“天地以生物为心,天包着地,别 无所作为,只是生物而已,亘古至今,生生不息,人 物则得此生物之心以为心。”但朱熹不喜言仁者与 天地万物为一体。(《朱子语类》卷六,性理三,仁义 !!!!生篁!塑虫垦△垦奎堂堂堡_ 礼智等各义) 而心学一派则较强调人与天地万物为一体。 陆九渊(1139~1193年)十几岁读古书至“宇宙” 二字,突然省悟道“人与天地万物,皆在无穷之中 者也”。并写下“宇宙内事乃己分内事,己分内事乃 宇宙内事”。说“宇宙不限隔人,人自限隔宇宙”。王 阳明说“天地圣人皆是一个,如何二得?”(《传习 录》下)“良知之在人心,无问于圣愚,天下古今之 所同也。世之君子,惟务致其良知,则自能公是非, 同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一 体。”(《传习录》中)阳明又言: 大人者,以天地万物为一体也。……是故见孺 子之入井而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺 子而为一体也。孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣, 觳觫而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一 体也。鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折而必有怜 悯之心焉,是其仁之与草木而为一体也,草木犹有 生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心掩,是其 仁之与瓦石而为一体也。(《大学问》) 借鉴当代生态哲学中的争论,我们如果问:古 代儒家的生态伦理思想是以什么为中心?是人类 中心还是生态中心?从前面的叙述看,儒家生态伦 理在行为规范方面是紧密联系人事或主要考虑人 的利益的,乃至具有强烈的政治劝诫的意味;而在 支持精神方面,其天人合一、生生不息的思想也并 不是独立的宇宙哲学,它是与一种人生哲学联系 在一起的,并且以后者为重心。儒家关爱的次序一 般还是在人类中以亲为先,而在所有生命中则又 以人为先。例如,孔子听到马棚烧了,也还是首先 问人不问马。在儒家文献中,并有许多有关人禽之 别,人为万物之灵,而圣人又是人中之灵,人之优 越就在其道德、理性及“能群“等方面的论述。例 如: 惟十有三年春,大会于孟津。王日:“嗟,我友 邦冢君,越我御事,庶士,明听誓惟天地万物父母, 惟人万物之灵,立聪明作元后,元后作民父母。 (《周书·泰誓上》) 故人者,其天地之德,阴阳之交,五行之秀气 也。……故人者天地之心也,五行之德也,食味、别 声、被色,而生者也,故圣人作则,必以天地为本。 一37— 万方数据 I虫垦△垦盔堂堂塑!!竺旦堡蔓!塑 (《礼记·礼运》) 故人生不能无群,群而无分则争。争则乱,乱 则离,离则弱,弱则不能胜物;故宫室不可得而居 也,不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝,能 以事兄谓之弟,能以事上谓之顺,能以使下谓之 君。君者,善群也。群道当,则万物皆得其宜,六畜 皆得其长,群生皆得其命。故养长时,则六畜育,杀 生时,则草木殖。政令时,则百姓一,贤良服。…… 圣王之用也:上察于天,下错于地,塞备天地之问, 加施万物之上;微而明,短而长,狭而广,神明博大 以至约。故日:一与一是为人者,谓之圣人。(《荀 子·王制》) 凡生乎天地之间者,有血气之属必有知,有知 之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹,越月 逾时,则必反铅;过故乡,则必徘徊焉,鸣号焉,踯 躅焉,踟蹰焉,然后能去之也。小者是燕爵犹有啁 噍之顷焉,然后能去之也。故有血气之属莫知于 入,故人之于其亲也,至死无穷。(《苟子·礼论》) 仁於他物,不仁於人,不得为仁,不仁於他物, 独仁於人,犹若为仁。仁也者,仁乎其类者也。 (《吕氏春秋·爱类》) 古之时,人之害多矣。有圣人者立,然后教之 以相生养之道:为之君,为之师,驱其虫蛇禽兽而 处之中土;寒然后为之衣,饥然后为之食;……如 古之无圣人,人之类灭久矣。何也?无羽毛鳞介以 居寒热也,无爪牙以争食也。(韩愈:《原道》) 但是,儒家虽然认为人因其道德理性而优越 于动物,人的关心、尤其是将这种关心付诸实践的 次序,也一般是从人类再推及其他生命。但这并不 意味着人的价值就绝对比其他生命高,人就可以 为自己的目的和利益对其他生命为所欲为。人之 优越恰恰在于他能以合乎道德的方式对待他人及 其他动物,在于他是道德的主动者和代理人。这也 不意味着人在任何情况下都要得到优先关照。除 了上述的一般优先次序外,还有一个严重性和迫 切性的优先次序,在有些情况下就是后一种次序 更起作用。而一般说来,在古代社会,生态的问题 并不构成严重而紧迫的危机,所以,生态伦理在儒 家思想中并不是一个中心问题,其行为规范的要 求也非强式。但是,在儒家的宇宙哲学中,却蕴涵 一38一 着一种人与天地的关系应是融洽无间的,人并不 能把自己看作世界上万事万物的主宰,不能以自 然为仆人,相反,他应视天地为父母,视所有生命 都与自己相通的精神。总之,儒家是从整个生态的 角度来看问题的,其精神可以为现代处在生态危 机严重困扰中的人们提供深厚的价值支持资源。 三、相关思想 儒家一些与生态伦理有关的思想,它们并不 是直接思考生态平衡或致力于环境保护的,但客 观上还是或者制约了对环境的破坏,或者有助于 培养一种善待自然物的心态。我在这里主要想提 出两个我认为对环境保护起了最重要作用的思 想,一个涉及对经济及物欲的看法,即限度和节欲 的观念;一个涉及对人和事物的一种基本态度,即 一种中和、宽容、不走极端、“不为己甚”的态度。 1.经济发展的制约 在中国历史上,客观上形成了对环境保护的 一道最有力保障可能是儒家对发展经济的看法。 儒家虽不像道家那样极端——比如说像老子那样 希望回到并保护“小国寡民”的孤立停滞状态,甚 或像庄子那样希望回到一种“与木石居,与鹿豕 游”的自然状态,并视技术为“有机事必有机心”而 绝对予以拒斥——但是,儒家也一直并非以经济 的不断发展为其基本的价值取向,不以物质财富 的不断涌流,人们生活水平的不断提高为己任;而 是更注重形成崇高而优美的人格、德性。一方面不 断在道德上超越,力求造就高尚的君子、圣贤;另 一方面也使社会的风俗淳美,上下相安。用梁漱溟 先生的话说,它主要是“向内用力”,而不是“向外 用力”。 儒家固然也主张富民养民,丰衣足食,但在这 方面是有一个限度的,即在人们的生活资料满足 到一定程度后必转向道德修身和教化,而不以不 断鼓励民众拓殖财富为能事。它促使社会上最优 秀、最聪明的那一部分人的视线和精力朝向人文 和道德修养,而不是朝向科技与经营。它也抑翻了 最有可能带动经济飞速发展的商业活动,逐渐培 养起一种以读书为荣、任官为贵的社会风尚,而不 万方数据 与读书和官职联系的财富则遭到怀疑和限制。孔 子说,“君子不器”,“不患寡而患不均”;孟子说, “仁义而已,何必日利?”董仲舒说,“正其谊不谋其 利,明其道不计其功”。在儒家思想家那里,一直有 一种重义轻利的倾向,在他们影响的国家政策上 则表现为重本抑末、重农轻商。这使中国在19世 纪与西方相撞后马上显出了实力的落后,而在其 内部固有的两千年历史中,又要碰到这种对经济 活动的抑制,与重视孝道和“不孝有三,无后为大” 观念所造成的人口剧增所形成的矛盾。只要积以 一段时期的和平发展和繁衍生息,猛增的人口就 不仅给社会,也给自然界造成巨大的压力,结果客 观上常常是悲剧性地通过战乱和饥馑来减少人 口,逐渐恢复人口与资源之间的一种平衡。而在这 一过程中,有时亦是“赤地千里”,不要说动物,连 树皮草根亦被充作食物。 但无论如何,这种经济发展的制约仍然可以 说是一个最根本的制约,短期的自然破坏亦决不 可与现代工业污染所造成的破坏同日而语,中国 几千年来的经济被控制在一定范围之内,大体上 仍保护了中国的山水还是“青山绿水”。 !!!!至蔓!塑虫垦△垦丕堂堂塑_ 2.中和的思想 这种中和的态度可以溯及很远。据说商汤就 曾“网开三面”,即便在捕猎时,也给被猎者留下更 多的活路。据《礼记·王制》载,古代天子狩猎时 “不合围”,诸侯狩猎时“不掩群”,即不把一群动物 都杀死。总之,均有不“一网打尽”,留下一条生路 之意。《尚书·尧典》说“人音克谐,无相夺伦,神人 以和”。《诗经·伐木》引鸟“嘤其鸣矣,求其友声” 来启发人应相互友爱,并说“神之听之,终和且 平”。《苟子·礼论》亦引鸟兽之侧隐其类来鞭策 人。 儒家虽也强调人与人、人与禽兽的差别,但也 强调要“各正性命”,“各能自尽”,“无相夺伦”。在 儒家那里,没有阶级斗争和种族战争的强烈观念, 无一定要征服、奴役他族、他国或实行阶级专政的 执着心态。孟子说孔子“不为己甚”。孔子主张中 庸之道,提倡忠恕之道、挈矩之道也都是讲要设身 处地,将对象与自己置于一个平等的地位,共同和 平地生存,交流与合作。而这样一种观念自然不仅 影响到古代中国人的人对人的态度,也影响到了 人对待其他动物、其他生命的态度。 On Ecol ogical Ethics in Confucian School HE Huai—hong (Department 0l Philosophy,Peking University,Beijing 100871) Abstract:The norm of behavior in ecological ethics of the Confucian school is expressed by restraints. It is human-centered,emphasizing distinctions between man and heaven.The supporting spirit for this view is one of“harmonious coexistence”.Moreover,the notions of limits,abstinence and the golden mean tend to foster a mood of hospitahty towards nature. Key words:Confucian school;ecological ethics;norm of behavior;supporting spirit (责任编辑李理) 万方数据
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