儒家哲学的时间观.pdf

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总第46期 湖南广播电视大学学报 2011年第2期 .坠竺!::竺... ...一一 i!竺竺型堂望竺竺旦垦型!!垦!!!!!碰2旦望璺堕!型!! ::! :翌!:!:竺!! 儒家哲学的时间观 别、福万 (中央广播电视大学现代远程教育研究所,北京 100031) 内容摘要:儒家哲学的时间观不是自然哲学(或者物理科学)的,而是形而上学(或者生存论)的。从这个维度出发,可以 发现儒家哲学关于时间的独特观点。这表现在:在宇宙观上,它比较重视“经验的时问”而较为轻视“超验的时间”;在伦理学 上,它衍化为“血缘的时间观”,即将人之血缘递嬗神圣化为一种普遍的伦理准则。 关键词:儒家;血缘伦理;经验的时间;超验的时间;内在超越 中图分类号:B222 文献标识码:A 文章编号:1009-5152(2011)02—0026—05 一、问题的提出 时间问题的重要性和复杂性乃是不言而喻的。 奥古斯丁说:“时间究竟是什么?没有人问我,我倒 清楚;有人问我,我却茫然不解了。”④博尔赫斯说: “时间是唯一重要的。”②柏格森更明确表示,时间是 形而上学的关键问题。 笔者以为,历来对于时间问题的研究一直存在 着两个维度:一个是自然哲学的或者物理科学的维 度,一个是形而上学的或者生存论的维度。自牛顿、 爱因斯坦以至于霍金以来,从自然哲学的维度研究 时间问题可以说已经有了一个清晰的线索;而在形 而上学的维度上,也许只有经过奥古斯丁、康德,再 到海德格尔,对时间问题的研究才算有了一个比较 显著的进步(这里必须指出的是,这两种研究时间的 维度并不是可以截然分开的,而有时是不可避免地 缠绕在一起的)。 和以往的哲学家相比,海德格尔的时间观有以 下几个特点:(1)他不是在自然哲学中处理时间,而 是在一部旨在为形而上学或存在论提供基础的著作 (《存在与时间》)中处理时间。这样一来,他就没有 像牛顿以及其他哲学家一样,单纯地把时间和空间 中的运动联系起来。(2)他认为,只有作为“此在 (Dasein)”的人才能使自己的存在时间化并由此构 成时间。即是说,他将时间和人的存在紧密地结合 ● 起来了。他甚至认为,时间就是此在,此在就是时 间。(3)他没有从“现在时刻”的角度来研究时间的 存在,而是着重从人的死亡——此在的终点——来 把捉时间的性质。④(4)这就引出了海氏时间观的另 外一个特点,即它显然是个体化的,或谓“时间是真 正的个体性原则”——这与西方现代哲学之重个体 精神无疑是一致的。 本文无意全面评价海德格尔的时间观对于整个 时间哲学的意义,而仅想由此视角进入儒家哲学时 间观的研究。一般认为,在自然科学(特别是实证科 学)上,中国文化的贡献和西方文化相比是小的,这 和作为中国文化之主流的儒家哲学更多地侧重于伦 理学的研究,而缺少认识论的研究不无关系。因此, 要想在儒家哲学中发现从自然哲学的维度研究时间 问题的论述是困难的,比如方立天先生在《中国古代 哲学问题发展史》中谈到“先秦时代时空观”时,就 丝毫没有提及儒家哲学的观点——这当然大致是不 错的。但作为一种独特的生存论,儒家哲学对于时 间问题自有一套别样的看法,这套看法也自有其意 义。本文即沿着海德格尔开辟的侧重生存论的维度 研究时间问题的方向,对儒家哲学的时间观做一简 单的追溯和批判。 二、从“逝者如斯”到“四时行焉” 我们知道,《论语》是一部语录体的哲学著作, 收稿日期:201l—05一lO 作者简介:孙福万(1964一 ),男,中央广播电视大学现代远程教育研究所教授。 一26— 万方数据 又兼文言文与现代汉语有着不小的距离,要想在《论 语》的只言片语中找到儒家关于时间的高论似乎是 不可能的。比如,你首先会发现《论语》中根本就没 有“时间”这个概念。不错,“时”字在《论语》中出现 了十次之多,但其含义往往是“时候”、“时机”、“历 法”等@,与我们现在所讲的时间完全是两码事。如 果换一种角度来看这个问题,则会有新的发现:原来 在《论语》中表示我们现在所讲的时间的,反而是 “Et月”、“四时”、“昼夜”等词汇。这样的表述究竟 有何深意呢? 人们对时间问题进行理性的思考,往往是由自 己对时间的切身感受作为出发点的,而这种切身感 受又与人们的宇宙观密切相关——这也从另外一种 角度说明,上节所述两种研究时间的维度在起初其 实是浑然一体的。从自然哲学或者物理科学的维度 来研究时间问题,一般强调的是时间和物体运动的 关系,其时间可称之为“外在时间”;从形而上学或 者生存论的维度来研究时间问题,一般强调的则是 时间与人的生存、个人心理的关系,其时间町称之为 “内在时间”。在某种意义上,确立什么样的“外在 时间”和“内在时间”都有相应的宇宙j《f|l作为它们的 基础。与古希腊的和基督教的哲学传统不同,儒家 哲学对于时间的思考完全采取了另外一种路径,即 它有一套自身所特有的宇宙观,并进而在此基础上 建立了一种跨越“外在时间”与“内在时间”的时 间观。 《论语·子罕》有一段著名的记载:“子在川上 曰:逝者如斯夫!不舍昼夜。”如果从探究时间的角 度来理解这段语录,这当是孔子借着河流的一去不 返的特性来感叹时间的一维性——就此而占,孔子 的这段语录和古希腊哲学家赫拉克利特的名言“没 有人能两次踏进同一条河流”表达的是同一个意思。 但这样的理解差不多就把孔子当成一个自然哲学家 了。孔子当然主要还是一个伦理学家,他的这段话 也不是描述性的,而是包含着深深的人生感喟和哲 理在内的。我们试看朱熹对此的注释:“天地之化, 往者过,来者续,无一息之停,乃道体之本然也。然 其町指而易见者,莫如川流,故于此发以示人。”@这 就是说,孔子在此是以河流来比喻宇宙的“道体”即 “天地之化”。由此出发,朱熹猜测孔子说这段话的 目的是“示人”——这样的理解应当是恰如其分的。 《论语·阳货》还有一段同样著名的记载:“子 日:‘予欲无言。’子贡日:‘子如无言,则小子何述 焉?’子日:‘天何言哉?四时行焉,百物生焉。天何 言哉?”’从字面上看,这似乎仅是夫子自道,即孔子 以上天自喻,说上天并不说话,但四季照样运行不 止、万物照样茁壮生长。但笔者认为,其中蕴涵的哲 理似与上述语录异曲同工,即同样是感叹“道体”之 玄妙莫测、健动不息。就此而言,这和《诗经·周 颂》所谓“维天之命,于穆不已”,《易传》所谓“天行 健,君子以自强不息”,《老子》所谓“大日逝,逝日 远”,《荀子》所谓“阴阳大化,风雨博施”,等等等等, 实乃表达了同样的字宙观和人生观。这种宇宙观后 来到了宋儒那里就被概括成了“天命流行”,到了朱 熹义演变成了“天理流行”。张岱年先生在《中国哲 学大纲》中曾将这种宇宙观称之为“大化论”,意谓 中国哲学普遍认为“宇宙是一个变易不息的大 流”嘞,它无始无终,生生不已。 如果从这种宇宙观出发来探究儒家哲学之时间 观,以下几个方面似应引起注意: 其一,这种宇宙观比较晕视“经验的时间”,而 较为轻视“超验的时间”(“超验的时间”也即“无时 间”或者“永恒”)。劳埃德指出:“希腊人对时间作 形而上学思辨的一个苇复母题是在无时间性的永恒 理念存在与暂时的感觉存在之间进行比较。”④在古 希腊哲学中,一方面,像巴门尼德的“唯一的存在”、 柏拉图的“理念世界”、亚里士多德的“不动的原动 者”和普罗提诺的“宇宙理性”等等,都被界定为静 止不变的,也就是无时间性的和永恒的;另一方面, 像毕达哥拉斯的“灵魂转世说”、赫拉克利特的“万 物皆变说”以及柏拉图提及的神秘的“柏拉图年”等 等,在在说明着感性世界的动荡不定或者暂时性。 笔者以为,后者就是人们常说希腊人的时间观是一 种循环论的原因了,但前者的存在也许可以视为希 腊人对于时间研究的一个更为重要的贡献——这和 基督教哲学认为上帝从“无”中创造时间颇有相通 之处,大约也是后来两者得以结合的原因所在。而 儒家哲学因为主张宇宙不过是一条无始无终的“大 流”,所以其时间观基本上没有“无时间”这个层面, 也就是说没有超验世界这个层面。例如,孔子的“天 何言哉”不用说了,其“未知生,焉知死”(《论语·先 进》)、“敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)、“祭神如 神在”(《论语·八佾》)等等,就都表明儒家对于超 验世界的拒绝,起码是一种“存而不论”的态度。 其二,它的这种“经验的时间”尽管对“超验的 时间”存而不论,但其中却有一种“道体”在,或者说 一27— 万方数据 也是蕴涵着超越的内容的。按照冯友兰的解释,“天 何言哉”并不是说“天就是自然”,而是说“他能言而 不言”,即强调“自然界和社会中以及个人事情的变 化都是上帝的意志的体现”。@换言之,这里孔子似 乎认为,在四时运行、万物生长之中已经隐含着上天 的意志,而这,也就是朱熹所说的“道体”。另按牟 宗三的说法,儒家哲学属于“内在超越”,即它“不是 把天命、天道推远,而是一方把它收进来作为自己的 性.一方又把它转化而为形上的实体。”⑨儒家哲学 意义上的时间也正是这样:它一方面属于“经验的时 间”,另一方面又将“道体”内含于自身而具有了“超 验的时间”的意味;通俗点说,这样的时间乃是通过 日常之经验而拥有了永恒性的品格。 其三,这种“经验的时间”有两种表现形式:一 是对天而言,它通过“昼夜”、“四时”、“日月”等等 而归结为一种独特的循环论思想;二是对人而言,它 通过将血缘关系神圣化而使“经验的时间”伦理化, 进而也带上了循环论的气息。时间本是一维的,但 因为纯粹时间的渺茫和无序,人们不得不将之截为 不同的时段,如天、星期、月份、年等,而人们用以标 示时间的又常常是空间中的事物,比如四季观念的 形成显然与庄稼的生长、成熟、收藏有关,一天的时 间则与太阳的升降有关,一月的时间则与月亮的圆 缺有关,一年的时间则与地球的公转有关。中国人 对于时间之一维性的感伤与其他民族没有什么两 样,但因为中国历史上主要是一个农业型国家,因之 其对时间的循环变易、四季更替就显得更为敏感。 比如,中国人把时间又叫做“日月”(类似的还有“日 子”、“光阴”和“时辰”等),在这里标示时间的空间 物体(日、月)与时间完全等同起来了。以此观之, 上面的孔子语录提到的“昼夜”、“四时”以及《论语 ·阳货》中所说的“日月”(“E1月逝矣,岁不我与”), 就不单纯指的是一维性的时间了,而是表示着一种 循环往复的时间观念(这种时间观念在以后形成的 一天分为“十二时辰”、一年分为“二十四节气”和六 十年归为一个“甲子”中表现得更为明娩)。至于这 种时间观念与血缘伦理的关系,我们将留待下节进 行讨论。 其四,由此观之,儒家哲学的时间乃是一种兼具 “外在时间”和“内在时间”双霞性质的时间。如果 说儒家心目中的时间显然缺乏超验的层面而仅仅属 于“经验的时间”的话,那么,它所直接关注的似乎 一方面是置身于四时循环、日月轮回之中的时间,另 一方面则是渗透到血缘伦理中的时间。但由于儒家 哲学的这种“经验的时间”有着“内在”而“超越”的 特性,所以它也就并不完全等同于自然哲学层面的 “外在时间”(以上我们所列举的例子基本上属于这 一类);作为宇宙之“道体”的某种特殊体现,这种 “经验的时间”实际上也是形而上学层面的“内在 时间”。 三、从“父母之怀”到“孝悌仁本” 诚如上述,古希腊哲学和基督教哲学都为“超验 的时间”留下了位置,比如柏拉图将现实世界视为理 念世界的幻影,基督教将现实世界视为迈向天国的 一个阶段,在这里,无论是“理念世界”还是“天国”, 其实都是时间终结的地方,亦即永恒之所在。但话 说回来,古希腊哲学的时间观和基督教哲学的时间 观还是有区别的:作为一种“循环的时间观”,前者 认为时间“被封闭在一个没有任何出路的无穷循环 的罔内……而唯有通过从‘此处’走向‘彼处’才能 产生解脱”∞;作为一种“线形的时间观”,后者认为 “时间实际I二是历史的内在节律,它在基督两次降临 的两端间展开……它是一种我们从中‘走出来’,以 便‘向前走去’的时间。”吵儒家哲学的时间观则不 是这样,作为一种拒斥“超验的时间”、信奉“经验的 时间”的伦理哲学,它既区别于古希腊哲学之“循环 的时间观”,同时又和基督教之“线形的时间观”不 同,在此,笔者姑且名之为“血缘的时间观”。 儒家哲学的核心精神是什么?有人说是“仁”, 有人说是“礼”,这都没有错,但笔者以为,它们的基 础却无疑是“孝悌”的观念。所谓“仁”也罢,“礼”也 罢,甚至朱熹的“天理”也罢,王阳明的“致良知”也 罢,无非都是在“孝悌”这两个字上生发出来的。这 在儒家哲学发展的任何一个阶段,包括以孑L孟为代 表的原始儒家,以董钟舒为代表的汉儒,以程朱陆王 为代表的宋明新儒家,其实都是一样的,概莫能外。 《论语》首篇有一段重要的话:“君子务本,本立而道 生。孝弟(通悌)也者,其为仁之本与!”(《学而》)这 就是说,“孝悌”是“仁”(有的学者训“仁”为“人”) 的根本;如果这个根本确立起来了,人道也就随之确 立起来了——这段话可以视为儒家哲学的总纲。 儒家之孝悌观念大约起源于中国古代源远流长 的祖先崇拜和敬祖、祭祖的传统,比如我国殷商时代 即盛行敬奉“鬼神”,周代虽以“礼仪”和音乐来“教 化”百姓,但对于祭天、祭祖之事也是竭诚持守的。 作为儒家经典“三礼”之一的《礼记》说:“孝子之事 一28— 万方数据 亲也,有三道焉:生则养,没则丧,丧毕则祭。”(《祭 统》)至于如何养、如何丧、如何祭,其繁文缛节不胜 其述。按照章太炎的解释,“儒”原来是“古宗教的 教师”,“丧礼是他们的专门,乐舞是他们的长技,教 学是他们的职ql,;而乡人打鬼,围君求雨,他们也都 有所事事。”∞孔子作为“殷商遗民”,一生以“克己复 礼”为己任,对于祭祀当然也是非常用心的。但孑L子 之“礼”与“周礼”毕竟不同,即他一方面对之有所损 益,另一方面对之进行了“生命化”的解释∞。 比如在解释“三年之丧”这个古老的礼制时,孔 子是这样说的:“子生三年,然后免于父母之怀。夫 三年之丧,天下之通丧也。”当他的学生宰我说三年 的时间未免太长丫时,孔子就质问道:“食夫稻,衣夫 锦,于女(通汝)安乎?”(《论语·阳货》)孑L子的意 思,在儿女的一生中,起码头三年完全依赖父母,因 此父母死后他就臆以同样长的时间来服丧;如若不 然,三年之内照常吃饭穿衣,在心理上是会引起不安 的。我们暂且不论“三年之丧”的说法是否合理或 仅为儒家所杜撰,这里重要的足,孔子“把‘三年之 丧’的传统礼制,直接归结为亲子之爱的生活情理, 把‘礼’的基础直接诉之于心理依靠。这样,既把整 套‘礼’的血缘实质规定为‘孝悌’,又把‘孝悌’建筑 在日常亲子之爱上,这就把‘礼’以及‘仪’从外在的 规范约束解说成人心的内在需求……从而使伦理规 范与心理欲求溶为一体。”∞换言之,通过孔子的解 读,原本是属于动物本能范畴的“舐犊”之举(“父母 之怀”)由此便上升到’广某种普遍必然的神圣高度; 同样,原本是没有多少道理可讲的礼仪制度(“三年 之丧”)也得到了某种心理学上的诠释。 也许正是为了说明血缘关系、亲子之爱的神圣 性和至上性,孔子特别强调“孝道”的作用和意义。 比如,当有人对孔子说:“吾党有直躬者,其父攘羊, 而其子证之”时,孔子大不以为然,他说:“吾党之直 者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣。” (《论语·子路》)本来,父亲偷了羊,儿子出来作证 称得上是一种义举,但孔子却表示反对,认为应该 “父为子隐,子为父隐”,并说这样才是真正的“耿 直”。这是为什么呢?孔子并非否认偷羊是一件坏 事,他是从父子的真实情感出发来解释这件事情的。 试想,父亲偷了人家的羊,做儿子的想为父亲遮掩一 下也是人之常情;如果H{朱证明父亲做r坏事,这无 论如何也是违背人情事理的,这就不是他的真情实 感了。所以看起来是“直”,其实是“罔”(弄虚作 假)。孔子强调这一点,目的当是为了说明血缘关系 对于培育人伦道德的原发性意义。后来孟子强调 “亲亲,仁也”、“仁之实,事亲是也”,以及上述的“孝 悌仁本”等,其实都足以此为出发点的。 那么,儒家的这种“血缘伦理观”和我们这里所 谈的儒家哲学的“时间观”又是什么关系呢? 实际上,这种血缘伦理舰正是其时间观,或者说 其时间观正是通过这种血缘伦理观而体现出来的。 既然儒家哲学拒斥“超验的时间”的存在,那它就必 然要把“经验的时间”抬高甚至神圣化。这表现在 两个方面:一是对天而占将“日月”、“四时”、“昼夜” 等等自然的节律神圣化为“道体”的体现(上节已 说);二是对人而言将人之血缘递嬗神圣化为一种普 遍的伦理准则——这就是以“孝悌”为基础的儒家 伦理哲学的实质。如果从时问哲学的角度来看“孝 悌”,它实际上从纵、横两个向度完成了对儒家哲学 时间观的构筑:(1)所谓“孝”主要是解决时间的连 续性问题,即通过子孙财父祖的尊崇、敬拜而使生命 之流得以延续、传承。此一观念的基础是“父子关 系”,将之扩展即为“君甬关系”,再扩展即为儒家所 谓的“道统”。(2)所谓“悌”主要是解决人事的共时 性|’nJ题,即通过同辈中弟弟对兄长的恭顺、尊霞而使 个体牛命的和谐共存得以实现。此一观念的基础是 “兄弟关系”,将之扩展即为“朋友关系”,再扩展即 为孑L子所谓“阴海之内,皆兄弟也”(《论语·颜 渊》)、张载所谓“民吾同胞,物吾与也”(《f}lq-铭》)的 道德境界。以上涉及的四种人伦关系(即“父子、君 臣、兄弟、朋友”)再加上“夫妇”,就是所谓的“五 伦”,其中“夫妇”也算得上一种广义上的血缘关系, 或与血缘关系紧密相关的一种人伦关系——此后所 谓的“三纲”(“父为子纲、君为臣纲、夫为妇纲”)就 是在此基础卜建立起来的。因此,正是通由孝、悌这 两个向度的时间结构的确立,儒家哲学就将“不舍昼 夜”的宇宙之流和人的乍命之流统一了起来,从而打 造了一种独特的、建基于血缘递嬗基础上的时间哲 学。如果说超越f{然时间的茫然无序乃是人的一种 古老的心灵渴望的话,那么,儒家哲学的这种通过血 缘递嬗来“打造时间”的努力或许正是满足这一渴 望的又一形式。 儒家哲学的这种“血缘时间观”的直接后果,现 在看来是比较明显的:就积极的方面而言,它为五千 年的中国社会发展提供了一个“超稳定结构”,即使 在外敌入侵、战乱频仍之时我中华民族仍屹立不倒, 一29— 万方数据 其之功劳是不容抹杀的。又如中国下层民众的“传 宗接代”的历史意识、中国知识分子的“薪火相传” 的道统意识,也与这种时间观有着密切的关联。就 消极的方面而言,这种时间观也导致了孟子所谓“不 孝有三,无后为大”(《孟子·离娄上》)的观念,更为 严重的是,其中蕴涵的“等差之爱”的思想培育和强 化了封建社会的等级意识形态,并通过“三纲五常” 等伦理教条长期钳制着中国社会正常人际关系的发 展,时至今日余毒不绝。 但如从这种血缘时间观所提供的理论范型来分 析,其影响远不止此。血缘是什么?血缘是一种如 此“惟精惟微”的东西!的确,它明显是属于“经验 的时间”的范畴,但由于由此而带来的亲情等心理因 素,通过儒家哲人的渲染,它似乎又演化成为一种 “超验的时间”亦即永恒性的东西了——儒家哲学 以此立论而构筑其独特的伦理一社会哲学体系,其 精妙自是不待言的。牟宗三认为儒家形上学属于 “内在超越”,于此可见一斑。但儒家哲学之败笔可 能也在这里:正是由于血缘是一种如此“惟精惟微” 的东西,因而由它来担当“超验的时间”(亦即永恒 世界)的基础必将是脆弱而危险的。 孔子之后,“儒分为八”,但其发展方向基本上 可以归结为两个:一个是意欲将血缘亲情上提而构 筑一个充塞天地之正气的“个人”(所谓“大人”或 “圣人”)世界;一个是意欲将血缘伦理上提而构筑 一个纯粹的“天理”世界。如果从时间哲学的角度 来看,这其实都可视为欲图超越“经验的时间”或者 使之具有超验品格的某种努力。但因血缘之经验性 的羁绊,这两个方向的努力均未成功,表现在时间观 上则是更深地陷入到了那种兼具“循环”和“直线” 双重特性的血缘时间观之中。这比之于在古希腊哲 学和基督教哲学的熏陶下孕育出来的康德的“纯粹 理性”、莱布尼兹的“单子”、尼采的“超人”和萨特的 “自由选择”等等理论,其由于缺乏超验的维度而导 致的理论张力和想象力的匮乏乃是不言自明的。关 于儒家哲学时间观的这两种发展趋向,当另文论之。 注释: ①奥古斯丁:《忏悔录》第242页,商务印书馆,1963年第l 版。 ②博尔赫斯:《时间》,《博尔赫斯文集·文论自述卷》第 188页,海南国际新闻出版中心,1996年第1版。 ③参见约瑟夫·科克尔曼斯:《海德格尔的》第275页,商务印书馆,1996年第l版。 ④参见杨伯峻:《论语译注》第268页,中华书局,1980年 第2版。 ⑤朱熹:《论语集注》,《四书五经》(上册)第38页,天津市 古籍书店,1988年第1版。 ⑥张岱年:《中国哲学大纲》第94页,中国社会科学出版 社,1982年第l版。 ⑦G.E.R.劳埃德:《希腊思想中的时间观》,《文化与时 间》第193页,浙江人民出版社,1988年第1版。 ⑧冯友兰:《中国哲学史新编》(第一册)第152页,人民出 版社,1982年第3版。 ⑨牟宗三:《中国哲学的特质》第36页,上海古籍出版社, 1997年第l版。 ⑩热而马诺·帕塔罗:《基督教的时间观》,《文化与时间》 第230页,浙江人民出版社,1988年第l版。 ⑩同上,第265页。 @转引自曹聚仁:《中国学术思想史随笔》第72页,三联书 店,1986年第l版。 ⑩参见牟宗三:《中国哲学十九讲》第59页,上海古籍出版 社,1997年第l版。 ⑩李泽厚:《孔子再评议》,《李泽厚哲学美学文选》第13 页,湖南人民出版社,1985年第l版。 On the Concept of Time of ConfUcianism SUN}Fu~wan Abstract:The concept of time of confucianism is not a nafftaral philosophy(or physical science)but a metaphysics(or existential- ism).Starting from this dimension,we can find out the unique perspective on time of confucianism.On the cosmology,it values the “experienced time”and despises the“transcendent time”.In ethics,it is derived鹊“time of consanguinity”,that is to say,it con- siders the consanguinity change in succession a8 colnInon codes of ethics. Key words:Confucian;consanguinity ethics;experienced time;transcendent time;intrinsic surpass 一30— 万方数据
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