儒家和而不同价值观念的批判及转型构想.pdf

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和而不同 和而不同的 和价值 的构想 儒学的
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玉溪师范学院学报(第24卷)2008年第1期Journal of Yuxi Normal University V01.24 No.1 Jan.2008 夸哲学研究夸 儒家“和而不同“价 值观念的批判及转型构想 张 刚 (玉溪师范学院政法系。云南玉溪653100) [关键词]“和而不同”;“君子和而不同”;意识形态;世俗人 [摘 要】儒家“和而不同”价值观念既代表着一种下对上、周边民族对中原民族绝对服从的权 威意识,也暗含着与统治集团相结合,以成压制其他文化发展的意识形态化要求;惟有把它的 “君子”人格设定转变成世俗人人性建构,才能适合当代多元化社会发展的需要。 [作者简介]张刚,博士后,副教授,主要从事中国哲学与伦理学研究。 [中图分类号]B08[文献标识码】A[文章编号]1009-9506(2008)01—0040—05 在全球多元文化激烈冲突的背景下,如何使拥有不同文化传统的阶层、民族、国家能够在差别中得到 共同发展,并相互吸收,已成为这个时代学术研究的主题。而儒家“和而不同”的价值原则一直以来都被 大部分中国学者视为处理不同文化共生共存、和谐发展的良方。这些学者济世忧民的胸怀使人由衷地敬 佩,但我们既怀疑儒家存有真正的“和而不同”价值观念,也怀疑它能够直接符合当代生活的需要。对于 这一点,我们可以分别从理论经典的表述、历史经验事实的反思、时代背景等方面加以论述。 一、“君子和而不同“与“和而不同“辨析 儒家“和而不同”思想最经典的表述出自孔子,其云:“君子和而不同,小人同而不和”①。这里首先就 产生一个问题,即“君子和而不同”与“和而不同”是否是同一个意思。在日常生活中,我们经常把“需要” 与“人的需要”区别开来,前者具有普遍意义,可指任何事物;而后者则突出特殊性,更多指人与动物的差 异。因此,“君子和而不同”与“和而不同”也应该在内涵上有着区别:前者仅属于道德高尚的“君子”,后 者则没有这种道德局限,即有普遍的价值理性。更进一步说,“君子和而不同”只属于部分的特殊群体,在 这个群体内可以承认差别,保持和谐;而对其他群体,是否也可以保持“和而不同”的心态,就不得而知了。 但从儒家“夷夏之辨”思想来看,“君子”是不可能与“小人~和而不同”。孟子就说:“吾闻用夏变夷者,未 闻变于夷者也。”②依此来看,孟子只允许中原文化同化少数民族文化,而反对接受少数民族文化,自然不 会给予少数民族文化以平等对话的地位。那么,儒家在“君子”范围内的“和而不同”与我们现今理解的内 ①李学勤主编.论语注疏·子路[M].北京:北京大学出版社,1999. ②李学勤主编.孟子注疏·滕文公上[M].北京:北京大学出版社,1999 40 万方数据 张刚:儒家“和而不同”价值观念的批判及转型构想 涵是否一致呢?朱熹在解释孔子这句话时说:“和者,无乖戾之心;同者,有阿比之意。”①又引尹氏的话说: “君子尚义故有不同;小人尚利安得而和。”②即是说,“君子”之所以能够“和而不同”在于能以“无乖戾之 心”遵守义。而“义者,事之宜也”③,指得就是按照礼仪规范来处理行为事物,因此孔子又说:“礼之用,和 为贵。先王之道,斯为美;小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”④可见,礼是儒家确 立“和而不同”思想的标准。而关于礼的本质,苟子解释的最清楚:礼就是“贵贱有等,长幼有差,贫富轻重 皆有称者也”⑤,代表着一种身份制和宗法等级制度。在儒家看来,只要所有人都能安于己身份相称的地 位,既不压迫比己身份低的人也不觊觎身份高的人,就能达到“君子和而不同”的结果。但这只表达了不 同等级身份的人各尽本分、互不侵犯的关系。相反,在思想文化方面,儒家绝对要求“同而不和”,如董仲 舒说:“以人随君,以君随天。日:缘民臣之心,不可一日无君。一日不可无君,而犹三年称子者,为君心之 未当立也,此非以人随君耶!孝子之心,三年不当,而跆年即位者,与天数俱终始也,此非以君随天邪!故 屈民而伸君,屈君而伸天,春秋之大义也”⑥。即认为,臣民的意见应屈从于君主,君主的意见应屈从于天; 在这里面,并不存在相互对话、相互尊重的“和而不同”精神。因此,儒家只拥有“君子和而不同”的理念, 它实质代表一种以宗法等级制为基础的下对上绝对服从的权威意识。 二、历史经验事实的诘难与反思 如果儒家真具有“和而不同”的精神,在其发展过程中就应充分表现出对其他文化兼容并包的态度。 但只要翻开儒家典籍,我们看到得更多是对与其相别文化的无情批判和人身攻击。孔子曾诛杀与其思想 相异的少正卯,孟子斥杨朱、墨子无父无君为禽兽,汉代董仲舒则提出“罢黜百家,独尊儒术”的文化霸权 主义;唐宋儒家辟佛卫道,甚至主张采取“人其人,火其书,庐其居”⑦的暴力手段。这些文化史实都反映了 儒家思想缺乏真正的“和而不同”精神。当然,在多元文化背景下,文化之间的相互批判攻击也属正常,但 是,任何建设性的批判都必须建立在历史事实和公正心态的基础上。而儒家“和而不同”思想缺乏这样的 有效机制。“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和,故能丰长而物归之,若以同裨同,尽乃弃矣。故先 王以土与金、木、水、火杂,以成百物。”⑧这段引文也是儒家“和而不同”思想的一个经典论据。从表面看, 它确实包含了对立面相互统一才能促进事物发展的道理。但关键还在于如何理解“先王以土与金、木、 水、火杂,以成百物”这句话,它可以说与“君子和而不同”思想有着异曲同工之妙。我们不妨把土、金、木 等元素置换成不同文化思想的代名词,那么,就可把它翻译成先王按照需要把不同文化糅合在一起,以形 成一种新的文化体系。在这里面,圣王的需要是裁减文化内涵的标准,而不是不同文化内在的发展逻辑和 历史事实。关于这一点,通过唐代统治者对待佛、道关系的前后态度就能反映得淋漓尽致。李唐王朝建立 后,为了抬高李姓的地位,高祖李渊和太宗李世民都采取了“兴道抑佛”的政策,唐太宗曾说:“今李家据 国,李老在前”⑨,明确表示要对道教给予优先考虑。而武则天要“变唐为周”当女皇,夺取李姓的政权,便 ①朱熹.论语集注·子路注[A].张立文主编.儒学精华(上)[c].北京:北京大学出版社,1996. ②朱熹.论语集注·子路注[A].张立文主编.儒学精华(上)[c].北京:北京大学出版社。1996. ③朱熹.论语集注·学而注[A].张立文主编.儒学精华(上)[C].北京:北京大学出版社,1996. ④李学勤主编.论语注疏·学而[M].北京:北京大学出版社,1999. ⑤蒋南华等.苟子全译·礼论[M].贵阳:贵州人民出版社,1995. ⑥苏舆.春秋繁露义证·玉杯[M].北京:中华书局.1992. ⑦韩愈.韩愈全集·原道[M].上海:上海古籍出版社。1997. ⑧来可泓.国语直解·郑语[M].上海:复旦大学出版社,2000. ⑨道宣.集古今佛道论衡(卷丙)[A].四部丛刊[c].北京:商务印书馆,1922. 万方数据 玉溪师范学院学报 反其道而行之,针锋相对地采取了“兴佛抑道”的政策,大力利用佛教。后唐中宗复位,又想“兴道抑佛”。 可见。帝王对佛、道的态度完全建立在自身现实利益需要上。这种“和而不同”精神无法构建出多元文化 共生共存、对话发展的和谐局面,历史上激烈的、经久不息的佛道之争不能不说与其有着直接关系。从思 想内容来看,它反映了儒家“和而不同”思想有一种与统治集团相结合,以成为意识形态的企图,换言之, 即拟以儒家文化标准裁剪其他文化来达到整合人们思想的目的。它使得儒家学者很难以符合历史事实的 公正心态审视其他文化,即便有着这样的能力。 众所周知,理解一种文化需要一定的历史条件,如思维方式转换、典籍翻译及传播、对话交流等,所以, 佛教刚传人中国时并不被人所理解和接受,而只有在经历了“格义”佛教发展后,才逐渐融入中国文化当 中;在这过程中,出现对佛教义理的误解乃至曲解是必然的,也是可以接受的。但时至宋代,佛教已经历了 上千年的发展,所有制约理解的客观条件都已不存在时,宋代理学家尽管都有出入佛老多年的思想经历, 但依然普遍地在常识问题上曲解佛教义理,这就不得不让人反思他们的文化态度了。例如张载在批判佛 教“空”观时写道: 天文地理,皆因明而知之,非明而皆幽也,此所以知幽明之故。万物相见乎离,非离不相见也。见者由明,而不见者非 无物也,乃是天之至处。彼异学则皆归之空寂。盖徒知乎明而已。不察夫幽,所见一边耳。① 即认为,佛教误把人眼看不见的幽冥之物当作“空”。这其实把佛教“空”观直接经验化、实体化,与佛教缘 起理论没有任何直接关系,是一种明显的曲解;并且,这种低级的误解普遍存在于宋代理学家的佛教观中。 为什么拥有如此高文化修养的儒家学者会出现这种现象?原因无非在于,他们根本不想真正理解佛教义 理,而只愿意在想当然“迹”的层面满足自身文化批判的需要并加以排斥,如二程所说:“所谓迹者,果不出 于道乎?然吾所攻,其迹耳。其道,则吾不知也。”②这种文化批判态度不具备真正的“和而不同”精神。 可见,儒家“和而不同”思想暗含着与统治集团相结合,以成压制其他文化发展的意识形态化要求,这 是被历史经验事实所证实的,所以要想建设当代意义上的“和而不同”精神,必须辨证地批判儒家“和而不 同”文化。 三、“和而不同“精神是市民社会的产物 从一般意义说,市民社会只有随着商业经济的发展,在城市中出现了以商品生产、交换方式谋生并拥 有独立经济能力的市民阶级时,才会产生。因此,马克思说:“市民社会包括各个人在生产力发展的一定 阶段上的一切物质交往。它包括该阶段的整个商业生活和工业生活,因此,它超出了国家和民族的范围, 尽管另·方面它对外仍然必须作为民族起作用,对内必须组成国家O”③即认为,市民社会的基础是“一切 物质交往”,包括整个商业活动和工业活动。在物质交往活动中,人们按照需要的类型和层次被结成各种 各样的社会组织,以维护个体利益,化解矛盾共同抵抗外来侵袭,从而限制了国家政治权利的肆意蔓延,为 个体乃至群体的经济行为、思想活动赢得了必要的自由空间。以此来看,市民社会必然创造出多元化格局 的社会形态,在那里存有不同的经济组织、文化团体、宗教派别。不同的社会组织拥有不同的观点和利益, ①张载.张载集·横渠易说·系辞上[M].北京:中华书局,1978. ②程颐,程灏.河南程氏遗书(卷四)[A].二程集[c].北京:中华书局。1981. ③马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集(第一卷)[M].北京:人民出版社,1995.130 42 万方数据 张刚:儒家“和而不同”价值观念的批判及转型构想 意见分歧和利益冲突难免发生。但由于不同组织都不同层次拥有一定现实力量,并作为物质交往活动中 的一个必要环节而存在,就迫使群体之间不能用一方绝对压倒另__方的方式解决问题,而只能采取在相互 尊重彼此需要基础上的对话协商的方式化解冲突。这在政治上就演变成民主法制原则,而在文化观念上 就产生了“和而不同”的价值精神。因此,“和而不同”文化观念只能建立在市民社会所产生的多元组织共 生共存的基础上,是市民社会物质交往活动下的产物。 反观传统政治社会,社会群体总是被划分为若干不平等的等级,拥有特权的等级必然利用国家政治力 量肆意干扰无特权等级的社会生活,使他们失去与特权阶级对话的能力。在这样的社会条件下,意识形态 统治是必然的。尽管中国传统社会性质有别于西方社会,但以皇帝为代表的特权意识比西方有过之而无 不及,它使得中国传统文化派别之争总是以一方绝对压倒另一方为目的,如:法家成为特权阶级意识形态 后就要“焚书坑儒”,反之,儒家就会行“罢黜百家”之术;如果墨家上台,从其言辞激烈情形来看,也必然行 “独尊墨家”之道。 因此,从时代背景角度看,儒家“和而不同”思想不可能真正拥有当代“和而不同”精神。 四、儒家“和而不同“思想的转型构想 一中国有长达数千年的封建社会的历史,而且没有在自身母体中孕育出一支强大的反封建特权的力量, 相反,却在没有经历资本主义充分发展的前提下,步入了社会主义社会。这必然导致中国社会主义社会仍 残留着许多封建社会意识,如特权心态、官僚作风、裙带关系等。与此同时,中国又建设着现代化的社会主 义市场经济,市民社会的多元化利益格局特征正逐渐凸显。这就产生中国当代社会最突出的一个悖论:一 方面需要利用对话协商的方式解决社会问题,另一方面历史形成的封建特权意识和意识形态化要求有着 绝对同一化的内在冲动。这两种悖论性质的事物共同交织在当代中国社会主义现代化建设当中,给当前 的经济发展带来了非常消极的影响。为此,中国政府推出构建和谐社会主义的伟大设想。我们认为,这一 方面需要政府加强法制建设,为经济发展营造出一个宽容环境;另一方面必须清算封建社会残留意识,认 清社会各种思潮的本质,以免犯以需要批判的对象来充当批判依据的低级错误。当然,这并不意味着彻底 否定传统文化,相反确实要在尊重传统文化历史事实的基础上进行创造性的转化,如林毓生先生说:“自 由、理性、法治和民主不能经由打倒传统而获得,只能在旧传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的、有 生机的传统的时候才能逐渐获得”①。 儒家“和而不同”文化可不可以实现创造性的转化?答案应该是肯定的。问题还在于如何诠释“君 子”和“小人”或者说义与利的内涵。在儒家文化中,关于义与利的关系总体上有两种倾向:一是以孟子、 二程、朱熹、陆九渊为代表的崇义非利论;另是以苟子、王安石、叶适、陈亮、王夫之为代表的义利兼重论。 前者把道德视为人的本质,而鄙弃人追求现实经济利益的要求;后者则强调道德与经济利益的不可分割 性,即把道德视为人们以逐利为目的的经济交往活动中的产物。从现代心理学研究成果来看,义利兼重论 更符合经验事实,因此,“君子”与“小人”的分别只是相对的,只是人现实行为的两个侧面。在社会中,不 存在纯然的“君子”集团,也不存在绝对“小人”的团伙,而只存在既“君子”又“小人”世俗之人。那么,儒 家“君子和而不同,小人同而不和”思想就不必理解成一部分人的和谐正义,而可看作人性的两种表现。 正是有了这两种矛盾属性,人们才有必要对话交流,并期望达成一致观点;纯然的道德人不需要对话就自 ①林毓生.中国传统的创造性转化[M].北京:三联书店,1988.5. 43 万方数据 玉溪师范学院学报 觉遵守道德规则乃至放弃个人的利益要求,纯然嗜利的人即使再努力对话也不可能形成一致观点。因此, “和而不同”精神的人性基础就应是既“君子”又“小人”的世俗人,而这可以从儒家文化中转生出来。 如上所述,儒家“和而不同”文化在历史上表现出意识形态化的要求。这既与传统专制社会的特质有 关系,也与儒家内在的认识论误区有联系。社会性质问题已被历史发展过程自然消解了,所以不必要专门 论述。而认识论误区依然存在,故需转化。在儒家思想中,一直都存有“先觉觉后觉”认识论设定,把社会 当中一个人或一部分人设想成天纵睿智的圣人,他们的理解穷尽了人类一切知识且永远正确。这就导致 真理认识的绝对化,相应就会把自身所创造的文化思想当作标准,而鄙视其他文化。现在,我们发现圣人 是不可能存在的,在现实社会中只存有把握有限知识的世俗之人,那么任何人的认识都不应视为绝对全面 的认识,相反客观正确的认识只存在于互学互补的对话交流当中。从这种意义上说,非圣人的世俗人界定 不仅消解了儒家“和而不同”思想的非普遍性,也克服了它意识形态化要求所包含的圣人认知论路线。 可见,只有把儒家“和而不同”思想的“君子”人格设定转化成世俗人的人性建构,才能使其适合当代 多元文化交流对话的需要。 A Critique of the Confuclan Value of “ “Harmony Rather Than Oneness“with Thoughts on Its Transformation ZHANG Gang (Politics and Law Dept.,Yuxi Normal University,Yuxi,Yunnan 653 1 00) Key Words:“harmony rather than oneness”;“man of dignity keeps harmony but seeks no oneness”;ideology;common man Abstract:The Confucian value of“Harmony rather than oneness”represents all ideology of authority demanding the obedience of the bellow to the above and the submission of the peripheral nations to the central plain empires.It also suggests a coalition of rul· ing groups for the suppression of the ideological development of other cultures.To adapt to the development of multi—cultures,we need to metamorphosize the“man of dignity”in this value to the“common people”. 收稿日期:2007年12月7日 万方数据
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