儒学复兴论的贫困.pdf

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·文史论苑· (《中共福建省委党校学报》2001年第3期) “儒学复兴论”的贫困 卢 毅 内容提要:作为“儒学复兴论”事实依据的“东亚经济奇迹”,无论是在实证研究还是逻辑分析,抑或是方法 论检讨上,均呈现出一种疑窦丛生的暖昧不清。而至于在理论依据上“儒学复兴论”对“后现代主义”的盲目攀 附,则更是一个由于时空错置产生的怪胎。作者在厘清以上种种谬误的同时,还阐明了马克思主义对相关问题 所持的观点与方法。最后点明,“儒学复兴论”就其现实性而言,不过是类似历史推背图的一厢情愿的憧憬罢 了,而且还有碍于我们当前正朝社会主义现代化宏伟目标的跨世纪迈进。 关键词:儒学复兴论 东亚经济奇迹 后现代主义 中图分类号:B2 文献标识码:A 文章编号:1008—4088(2001)03—0049_-05 中国文化保守主义的文化纲领是“儒家复兴论”,这较早可追溯到梁漱溟的《东西文化及其 哲学》,此后三代新儒家的薪火相传,虽在论证方法上有所变易,却也都是围绕着这一纲领所做 的阐发。就大陆思想界而言,“儒家复兴论”在建国后已成隔日黄花,消声匿迹了许久,但在80 年代中期的文化讨论中,港台及海外的新儒家借机泊岸登陆,并以此为嚆矢,在大陆学界引起 了一些人思想上的共鸣,最终诱发了“大陆新儒家”在80年代末、90年代初的后来居上,接过 了“儒家复兴”的大旗。 1989年台湾《鹅湖》月刊分两期连载了大陆学者蒋庆写的3.5万字长文《中国大陆复兴儒 学的现实意义及其面临的问题》。有人将之与1958年在香港《民主评论》上发表的“港台新儒学 宣言”相提并论,称之为“大陆新儒家宣言”。在此后的1992年6月,一资深教授在四川德阳召 开的“儒学及其现代意义”国际学术研讨会上,提交了一篇题为《我的现代新儒学观》的论文,申 明自己服膺现代新儒学,公开揭起大陆新儒学的旗帜。两年后,李泽厚也在《原道》辑刊创刊号 的首篇文章中表达了类似的愿望。在他们看来,“中国大陆新儒家的出现为势所必然。……没 有大陆学人的传承和创新,没有在海外新儒家的薪火延续的基础上开出大陆新儒家,第三期儒 学发展只能是半途失落的归鸟之梦”。虽然目前学术界对是否已正式形成“大陆新儒家”尚无 定论,但以对“大陆新儒家”的呼唤为契机,各种各样的“复兴儒学”的观点纷纷发表出来。①有 人认为“以仁为体,以和为用”的儒家思想是东亚国家与地区实现现代化的主要思想资源,因此 也可以作为中国现代化的思想基础和“动力源”;也有人全盘肯定儒家伦理道德,认为它不是在 个别方面,而是整个说来“在今天仍有用处”,主张以儒家伦理为基础来重建当今中国的道德规 范体系;有些学者则元条件地全面认同皈依港台新儒学,主张让港台新儒学“反哺”大陆,以实 49 万方数据 现儒学“返乡复位”的目的;还有个别学者提出了建立“马克思主义新儒学”或“社会主义新儒 学”的构想;甚至有人主张,用儒家“天人合一”的自然哲学、“仇必和而解”的调和哲学、“两端执 中”的中庸哲学来取代马克思主义的辩证法(它被歪曲成为只讲斗争不讲同一的“斗争哲 学”)。发表上述观点的学者的立场、情感、态度可能很不一样,但总的说来,他们都有着一种共 同的致思趋向,即不仅异口同声地高度评价儒学的理论价值和现实意义,认为它能够解决中国 现代化的精神动力和指导思想问题,而且围绕着这一核心观点具体展开论证的关键性论据也 比较一致,大都以东亚经济奇迹为其事实依据,以“后现代主义”为其理论依据。故此,笔者亦拟 从堪称“柱石”的这二大依据人手,顺藤摸瓜地对“儒学复兴论”做一番较为深人翔实的学理探 讨。 (一)“东亚经济奇迹”透视 自60年代以来,马克斯·韦伯所谓东亚儒家文化圈中的日本,迅速地从战争的灾难中恢 复过来,在废墟瓦砾上建成了世界第二大经济强国;同时,台湾、香港、韩国、新加坡也奇迹般地 实现了经济腾飞,一跃而起为令世人瞩目的“亚洲四小龙”;此后,马来西亚、泰国、印尼与菲律 宾等东南亚国家与地区的现代化程度也与日俱增、“虎虎生威”。“儒学复兴论”者正是以此为事 实依据,提出“四小龙的经济腾飞已经说明儒学正在复兴”,“孔子思想可以作为重建世界的原 动力”。一时间,这类观点可说是连篇累牍地充斥了中国乃至西方的理论界。 台湾学者韦政通认为东亚经济奇迹在中外学者的联手炒作之下,虽然令受挫了至少大半 个世纪的儒学传人备感振奋,但“事实上,‘儒家伦理与东亚经济发展’这个话题,它的声势远大 于实质的意义,因为这方面还很少实证性的研究,即使在少数相关的实证性研究中,可以知道 ~些确凿的证据,能证明儒家伦理有助于东亚经济发展,我们也应知道它只不过是促成东亚经 济发展的众多因素之一。”②而更多的实证性研究则证明了儒家伦理与东亚经济发展并无直接 的关联。日本的一位知名企业家就表示,日本走上资本主义道路,从政治制度到生活方式,全面 地向欧美国家学习,是“脱亚人欧”的结果。③日裔美籍的著名学者福山在其近著中更是提出, 日本社会与中国社会的巨大差距往往被人们低估,所谓“东亚奇迹”是不一样的,日本更像美国 而非中国。④新加坡领导人王鼎昌、吴作栋二人也解释说:“建国以来,在经济、科技建设等方 面,我们都取得可喜的成就,这是向西方学习的结果。”同时还申明了新加坡当局之所以推行儒 家思想教育,是由于西化后物质文明带来精神危机,所以才求助于儒家伦理。⑤这就透露出一 个重要的讯息,即那种认为新加坡是在推行儒家思想教育之后才取得经济上非凡成就的观点, 本身就是一种倒果为因的逻辑误解。 如果说实证性研究与逻辑分析已使“东亚伦理工业区”神话的可信度大打折扣、疑窦丛生 的话,那么方法论的检讨更适足为全面动摇的“釜底抽薪”式的批判。在方法论上,“儒学复兴 论”运用的是一种典型的“借思想文化以解决问题”⑥的文化决定论,亦即唐君毅所日:“论文化 最重要者,在所持以论文化之中心观念”⑦。这种把现实社会中的一切问题都简单地归结为思 想文化问题,企图从思想文化中寻求出路,因而忽视甚至否定经济形态、政治体制变革的文化 决定论,是中国文化保守主义的惯用思路。如强调道德第一、一切唯道德是从、把一切都伦理化 的“泛道德主义”,以及所谓“内圣”开出“新外王”的“返本开新”主张,都是从这一前提出发所推 衍出的观点。 由此返观“儒学复兴论”者对东亚经济奇迹中儒家伦理因素的夸张性理解,这种文化决定 论的思维定式正如他们所自供,“韦伯要解释的是中国为什么要失败,而我们要解释的则是中 50 万方数据 国为什么会成功。然而颇为矛盾的是,同韦伯的解释一样,我们的解释也强调本国精神的作 用。”⑧对此美国学者札克雷亚针锋相对地质问,“如果儒教能解释当今东亚经济的繁荣,它也 能解释该地区长达四个世纪以来的困顿吗?”⑨台湾学者萧新煌也指出,“不要渴望在文化领域 中找到经济发展的‘原因’,如果没有其他政治和经济条件的支撑,文化因素不能单独起作 用。”⑩诚哉斯言!放眼当今世界经济形势,如果把儒家伦理长期以来的神话过于夸大的话,那 么两年来灾难性地席卷全球的东南亚金融危机岂不也要归咎于近年来一再强调的“亚洲价 值”?可见,从文化决定论出发所做出的解释是不足为凭的,正如瞿秋白所讽刺的那样,“儒学复 兴论”者“只知道高尚玄妙的思想,无异乎‘竖蜻蜓’之首足倒置的姿势,必定弄得头晕眼暗。”⑩ 东亚经济奇迹产生的缘由,已有不少国内外学者从国际背景、国内环境、地理条件、经济政 策、文化因素的“天时、地利、人和”等多角度提出了较为理性客观、综合丰富的科学见解。诚然, 他们并没有完全抹煞儒家伦理在维系整个社会的敬业乐群精神、协调企业内部的劳资关系等 方面所可能发挥的积极作用,但是同时也指出这种影响力是很有限的,并不适用于外部的竞争 关系,而且随着人治式企业逐渐被法治式企业所取代,儒家伦理在企业内部所扮演的角色及其 所发挥的功能,也将越来越式微。在这种时代趋势下来谈论儒学的“全面复兴”,岂非梦呓?对 此,著名学者张岱年明确指出,“儒学思想虽然有一些深湛内容,但是儒学作为一个整体已经过 时。当代新儒家企图复兴儒学,那是不能解决问题的”。⑩ (二)“后现代主义”解构 世纪之交的中国文化精神正在经历着冲突和裂变。在这其中,有两种思潮于90年代的迅 速兴起特别引人注目,这就是“儒学复兴论”和“后现代主义”。然而,它们在当今中国的崛起不 是彼此孤立的,而是有着非常接近的价值追求,并在此基础上二者实现了直接的对接和奇特的 联姻,这具体表现在“儒学复兴论”援引“后现代主义”为其理论依据上。 差不多在现代新儒学从海外复归大陆的同时,“后现代主义”开始切人中国学术界。所谓 “后现代主义”是西方“后现代社会”的产物,它孕育于现代主义的母胎中(30年代),并在二战 以后与母胎分离而成为一个毁誉参半的文化幽灵,徘徊游荡在西方思想文化界。后现代主义的 正式出现是在50年代末至60年代前期,其声势震慑则是在70年代和80年代。这一阶段,在 欧美思想界爆发了包括伽达默尔、德里达、哈贝马斯、丹尼尔·贝尔、利奥塔德、理查·罗蒂、弗 ·杰姆逊、斯潘洛斯、伊哈希·哈桑等世界性大师级思想家之间的“后现代主义论争”,尽管他 们各自见解与具体观点差异甚大,但都共同致力于对发达工业文明本身的弊端和负面效应的 激进否定与批判,他们所一致倡导的后现代主义文化思潮是作为现代工业文明的主导性文化 精神(以技术理性和人本精神为内涵的现代主义)的对立面出现的。到了90年代,后现代主义 在西方已声势大减,一批思想家与文艺理论家对其痛加批判。但在当今中国大陆,却有不少人 极力引进这种正在消逝的时髦,热衷于从中去寻找理论依据和语言表达方式,于是一时间内就 涌现出了满街的“小后主”,“人人都‘话语’,个个谈‘解构’,‘文本’不离口,‘颠覆’不离手”,后 现代主义蔚然成为90年代中国文化界的一道醒目的风景,令包括文化保守主义者在内的许多 人痴迷不已、流连忘返。正如马克思所洞察,“陈旧的东西总是力图在新生的形式中得到恢复和 巩固”,⑩其中“儒学复兴论”对“后现代主义”的盲目攀附就是一个由于时空错置产生的怪胎。 “儒学复兴论”者自觉地论证中国传统哲学与“后现代主义”颇相契合,企图以此来掘发儒 学的后现代意义。例如“儒学复兴论”者认为儒家“天人合一”哲学是克服西方“天人分争”哲学 所造成“生态危机”的良方,与后现代主义所倡导的“生态意识”不谋而合,这种观点近年来在哲 51 万方数据 学界被炒得沸沸扬扬,大有将孔夫子抬上“后现代主义”鼻祖的宝座之势。然而仔细考辨,这种 牵强附会不幸有三:第一,儒家所谓“天人合一”中的“天”,其原初的含义并非后现代主义所谈 的“自然环境”,而是指被神秘化、伦理化了的超自然的上帝,如“天命”、“天数”;在儒家哲学中, “人”则被剥夺了主体性,沦为“顺乎天”的奴仆。可见,儒家的“天人合一”论强调的是封建人伦 的客观必然性、永恒性,其直接目的是维护封建统治秩序的神圣性,与“人与自然的统一”根本 无涉。第二,在中国传统哲学中,不是儒家、倒是道家哲学中的“天”有点“自然界”的味道,“儒 学复兴论”者在这里又犯了张冠李戴、指鹿为马的错误。第三,即便在道家哲学中,“天人合一” 也是人与自然在传统的自然经济基础上的合一,这一特定的社会历史内涵与“后现代主义”所 处的社会背景相比,一个是前现代的中国,一个是后现代的西方,时空相隔不啻万里,可谓风马 牛不相及。二者之所以有些形似,正所谓“瞻之在前,忽焉在后”,从前现代——现代化——后现 代这个否定之否定、螺旋式上升的过程来看,只不过是体现在反现代性的一致上罢了,而且那 也仅是表面的回复现象,并非真正回到前现代的出发点,而是在后现代基础上的再出发。简单 地将二者相比附或等同,把事物发展过程中的重复现象加以夸大化和绝对化,把发展的周期性 看成周而复始的循环运动,这本身就陷入了“静止”的形而上学泥潭。 “儒学复兴论”者穿越“时空隧道”、不做具体分析地将所谓“天人合一”观念从其社会历史 层面形式化地剥离出来,抽象地与后现代主义“生态意识”相提并论,“在最旧的东西中惊奇地 发现了最新的东西”⑩,这在实质上只不过是拉郎配式的“西学中源说”的“后现代”翻版而已, “是保守主义文化心态的一种曲折的反映”,⑩正所谓“动辄以西学缘附中学者,以其名为开新, 实则保守。”⑩即使撇开“儒学复兴论”者有意或无意的误读不谈,“后现代主义”在当今中国也 是一种“画虎不成反类犬”、诚不足取的有害思潮。 当“东亚经济奇迹”与“后现代主义”这两大“沙质”基石被掏空、“解构”、“颠覆”之后,“儒学 复兴论”便成了无所凭依的“空中楼阁”,抑或是虚幻缥缈的“海市蜃楼”。它固然不乏站在爱国 主义与人类主义立场上所抱有着的挚热而深邃的“忧患”意识和悲天悯人的使命感,对妄自菲 薄的民族文化虚无主义态度与萨伊德所批判的“东方主义”偏见在相当程度上亦起了针贬时弊 的作用,对陷入“异化”困境的西方人文危机也不无一定的“补偏救弊”意义。恰是在这个问题 上,梁启超所指出的“凡‘思’非皆能成‘潮’;能成‘潮’者,则其‘思’必有相当之价值,而又适合 于其时代要求者也”⑩这句话得到了印证。但是在肯定其价值的同时,亦不能将之夸大化,况且 就其现实性而言,由于欠缺明显的依据,所谓“三十年河东,三十年河西”和“儒学的第三期发 展”只不过是类似历史推背图的一厢情愿的憧憬罢了!至于那种对民族文化虚无主义与“东方 主义”矫枉过正、过犹不及从而导致“开放的心灵”日趋萎缩、作茧自缚、对外只会一味说“不”⑩ 的华夏中心主义,以及那种一心想“以夏变夷”、把儒学推广到全世界、视为“人类走向未来所能 依赖的唯一的定盘针”⑩的民族沙文倾向,不仅在理论上不符合当今“全球一体化”与“世界文 化多元化”的时代潮流,而且在实践中也不利于改革开放局面的进一步扩大和国际文化交流的 正常关系。正是在这个意义上,美留学者布莱克说:“民族主义(指狭隘或沙文的,笔者注),在为 统一和独立而奋斗的社会中是一种实现现代化的力量,一旦国家获得成功,它很容易变成保守 和压迫的力量。”④而那种在中国文化保守主义史上屡见不鲜的,片面地进行文化比较的“强人 政策”所导致的见西弊而忘中病、不切实际地把人家的“解毒剂”当作自己的“营养品”猛喝猛灌 的做法,则更是有碍于我们当前正朝社会主义现代化宏伟目标的跨世纪迈进。 52 万方数据 注释: ①参见方克立《评大陆新儒家“复兴儒学”的纲领》,《晋阳学刊》1997年第4期。 ②《儒家伦理在“台湾经验”中的角色》,见《中华文化的过去现在和未来——中华书局成立八十周年纪念 论文集》,中华书局1992年版,第289页。 ③《参考消息》1998年10月21日。 (多《读书》1997年第11期,第112页。 ⑤新加坡《联合早报》1998年10月29日。 ⑥美籍学者林毓生在《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》一书中对此曾有专论,贵州人 民出版社1986年版,第43页。 ⑦《中国文化之精神价值》自序,正中书局1953年版。 ⑧墨子刻《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》,江苏人民出版社1990年版,第223页。 (参《文化即命运——与李光耀一席谈》,美国《外交事物》1994年3—4月号。 ⑩《东亚的发展模式:经验性的探索》,见罗荣渠主编《现代化:理论与历史经验的再探讨》,上海译文出版 社1993年版,第416页。 ⑨陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》增订本,中国社会科学出版社1989年版,第597页。 ⑩《建设新道德——儒学作为一个整体已经过时》,《教育艺术》1996年第6期。 @⑩《马克思恩格斯选集》,人民出版社1972年版,第4卷,第394页,第367页。 ⑤俞吾金《评文化研究中的三种倾向》,《复旦学报》1994年第4期。 ⑩《国性与民德——梁启超文选》,上海远东出版社1995年版,第83页。 ⑥朱雏铮编《梁启超论清学史二种》,复旦大学出版社1985年版,第1页。 ⑩两年前出版界轰轰烈烈地滚动推出“中国说‘不”’系列之蔚为壮观场面,可为一个侧面的佐证。 ⑩《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》,中国广播电视出版社1991年版,第204页。 ①《现代化的动力》,四川人民出版社1988年版,第38页。 (作者系北京师范大学历史系博士生) 责任编辑:狄松 (上接第58页) 注释: ①《论语·颜渊》。 ②《孟子·滕文公上》。 ③《孟子·滕文公下》。 ④《孟子·尽心上》。 ⑤阮籍:《通老论》。 ⑥《坛经·般若品》。 ⑦《憨山大师梦游全集》卷四五。 ⑧王阳明:《传习录》。 ⑨见《正蒙注》、《周易外传》等。 ⑩梁启超:《中国近三百年学术史》。 ⑨全祖望:《黎洲先生神道碑》。 ⑩见全祖望:《鲒琦亭集·答问学术帖子》。 ⑩《诗广传·大雅》。 (作者单位:福建省委党校) 责任编辑:狄松 53 万方数据
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