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    钱穆对儒家“人文道德”观及其和谐价值的认知.pdf

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    钱穆对儒家“人文道德”观及其和谐价值的认知.pdf

    钱穆对儒家“人文道德”观及其和谐价值的认知赖功欧①“人文道德”是钱穆人文思想中一个特殊而又关键的术语,它主要基于钱穆对儒家人文主义道德精神的认知。 笔者以为,学术界历来对钱穆的界定如 国学大师、历史学家、新儒家代表人物、通儒等等,唯独缺少一“人文主义思想大师”之界定, 这造成了实际上的现代学术史的遗憾 尽管其中有各种各样的因素,但至少是因为人们对学术大家的界定 常常在不经意间就将某一方面的成就覆盖了另一方面的成就。 问题是钱穆极其丰富而深刻的人文思想确实是一座文化思想资源的富矿,过去没有将其界定为人文主义思想大师 只能证明我们眼光的缺乏与不到位。在钱穆看来, 中国文化的最基本精神即为道德精神;而这一道德精神的基本内涵是性善论与不朽论 中国古代的三不朽为立德立功立言,德为其首 亦可谓立功立言必本于立德 性善论最深厚的基础当然是儒家的“仁” ;钱穆坚信只有仁心可作为“自然与人文的接榫处”从而成为儒家伦理道德论内核。 故此 它涵① 作者简介賴功欧 男 江西省社会科学院哲学所副所长、研究员。2 7 0朱子学刊 二〇〇五年第一辑 总第十五辑)括并能生发巨大的协调与和谐之功能与价值。 可以说 在整个钱穆的人文思想系统中 ,“人文道德”观作为一个次一层级的概念体系 ,也俨然独成系统,然而由于它大量地散见于钱穆的几乎各类文献中 ,这无疑给我们的“探矿”带来一定难度 但任何时候真正的学术探究无不是一种发掘 ,而发掘工作则既需持久的工夫,更需一种内在兴趣之助力与学术眼光的照察。一、中国文化的基本精神 人文主义道德精神对钱穆而言 这是建构其“人文道德”观的一个基本前提, 也就是说 只有在确认人文主义道德精神作为中国文化的最为基本的精神 ,儒家的人文道德观才是成立的。 这里我们须从钱穆的自然人文演进观视角出发 才能正确理解钱穆何以要突出“人文道德”这一概念。 先看钱穆的结论 “一切善 皆从人文演进来。 ” 须知 ,在钱穆那里,人文演进是无法脱离自然之“大化”的 人文演进属之于自然演进的范畴是自然演进之一态。所以人文道德观确立的逻辑起点仍在“自然天性” ,这点对钱穆是至为重要的 ,他曾以“赤子之心”为例说“有自然心 , 即赤子心 ,有人文心 即成人之心 , 以至大人心。 孟子曰 ‘大人者,不失其赤子之心者也。’ 赤子自然心之成为大人人文心则待养而成。”②所谓待养而成正是从自然到人文的演进之路。 所以他坚持人文道德必然来自于人类自然天性的基本观点并强调 “中国传统的道德教育,乃一本于人类之自然天性,直诉之人心, 而在实际具体的日常人生中使之自然透露。 中国人认为 人文道① 钱穆 双溪独语〉 台湾学生书局 年版 第 页。② 钱穆 晚学盲言 上) 广西师范大学出版社 年版 第 页。钱穆对儒家 人文道德”观及其和请价值的认知德即是一大自然 即在自然之中 , 自然中可以流露出人文道德,此是一番极具神秘性的可贵真理 非具大智慧人不易窥见。 具此大智慧,发现此真理而使在人文社会中能成为具体事实者,中国人即尊之曰圣。”① 初看钱穆所言“人文道德即是一大自然”,确实难以透解,然而从钱穆的这样一个逻辑中介 即由自然“天性中成长出人性” 我们就不难得知 “易大传有言 继之者善,成之者性。由天性中成长出人性, 而更由人性来成长此天性。 中庸说赞天地之化育,其实事实例即在此。 善便是一莫大的道德标准,要能继续便是善。 天地自然最大功能,便是能继续。 所以也可说天地大自然乃是一至善。人能赞天地之化育,辅助自然来尽其能继续之大功能, 此是人文道德一最髙标准。”② 钱穆已然从易传与中庸里透见了作为继续天地化育的大功能即名之为“善” 而人文道德的最髙标准亦即此善;天地最大的功能即“生生”,人文道德若以此为标准,则涉及到更为复杂的人与自然、人与人、人与社会的各种关系, 但无论怎样复杂,都应以天地生生之大德为理想。 以上举出的两段话中都已出现“人文道德”之概念, 问题是它仍属之于自然人文演进观范畴,要过渡到真正的人文主义道德精神仍须有人、人心、人性的介人。“有人问中国的文化精神是什么呢我认为中国文化精神,应称为道德的精神。 中国历史乃由道德精神所形成,中国文化亦然。 这一种道德精神乃是中国人所内心追求的一种做人的理想标准。 乃是中国人所向前积极争取蕲向到达的一种理想人① 钱穆 双溪独语 台湾学生书局 年版 第 页。② 钱穆双溪独语 台湾学生书局 年版第页。2 72朱子学刊二〇〇五年第一辑 总第十五辑)格。 因此中国历史上 社会上,多方面各色各类的人物,都由这种道德精神而形成。 换言之 中国文化乃以此种道德精神为中心。 中国历史乃依此种道德精神而演进。”① 这实际上是钱穆中晚年期所得出的结论, 而在其晚年 钱穆似更坚信自 己的结论 并断言中国的文化精神, 要言之 , 则只是一种人文主义的道德精神。一切有关人道之学, 则全该发源于道德 全该建基于道德。 也仍该终极于道德。此是中国传统文化中一最高理论, 亦可说是一最大信仰。②以“要言之”、“发源”、“建基”、“终极”与“最髙”、“信仰”等非常肯定的字眼来断言中国文化的精神即一种人文主义的道德精神,此中能见出他本人即巳充满一种具有终极意义的道义感。 然钱穆是极其注重其内在合理性的。 他不仅对孔、孟儒家的原始义理有非常深刻的理解 而且据他自称,他一生都在中西文化比较的难题中打滚 以求得对中国文化与思想的真正理解。 须知 ,这种理解是有着一以贯之的逻辑来贾通的。 他曾谓 “在西方必求之上帝,求之科学 求之哲学。 在中国则人人求之各自之良心,人人良知之所明觉 ,此即人人当体即是之真理。此若至有限而实至无限至无限而又至有限。”至此 我们可知贯通钱穆谓之“人文道德”的最基本要素是人性中的“良心” 、“良知” ,钱穆更经常用的是孔子的仁的概念。其实良心这一用语 早在孟子那① 钱穆 中国历史精神 台湾东大 书公司 年版 第 页。钱穆 历史与文化论丛 台湾东大图书公司 年版 第 页。③ 钱穆 人生十论 广西师范大学出版社 年版 第 页。钱穆对儒家“ 道德”观及其和谐价值的认知里已出现孟子亦正以人所‘本有的良知来强调“先立乎其大”。对钱穆而言 这种建基于良知、正义基础上的先立乎其大,正是所谓“人文大本。”① 有此人文大本,必然会发展出中国的文化最基本之精神人文主义道德精神。 用最通俗的话来说 这精神就是教人“做一好人” 。 铎穆如此深切地论道 “故中国文化最简切扼要言之,乃以教人做一好人,即做天地间一完人,为其文化之基本精神者。 此所谓好人之好 即盂子之所谓善 中庸之所谓中庸 亦即孔子之所谓仁。 而此种精神,今人则称之曰道德精神。 换言之,即是一种伦理精神。”②这里我们应注意到的是钱穆所说的“基本精神”一语 它充分证明,钱穆已然洞见没有其他精神可以代替它 譬如孟子的不忍之心 就是一无可替代的道德精神原则 钱穆将其上升到人生道德以及建立于人生道德基础之上的人文大道的始源之高度。 诚如其所言“人文大道,种种兴起,亦可谓都由此不忍之心来”。 钱穆以为由不忍之心可展演出最为纯洁的人类之爱 ,相反 若失去这一本身之纯洁性,就不能将其视之为仁爱,更不能据以为人文大道建立的深厚而广大之道德基础。 可见盂子的不忍之心实为钱穆眼中纯洁性本身的最佳表征, 它之所以能作为人文道德乃至人文大道的最基本要素 乃因一切人文的展演就从这一最基本要素开始。 实质上 仅从这里我们就可以看出,钱穆的人文道德观确有其建构的逻辑理路与人文价值导向。① 钱穆 人生十论 广西师范大学出版社 年版 第 页。钱穆 〈人生十论 广西师范大学出版社 年版 第 页。③ 钱穆 双溪独语 台湾学生书局 年版 第 页。2 7 4 朱子学刊 二〇〇五年第一辑 总第十五辑)二、“德性生命 人文人生”的心性论基础“人文人生”① 即“德性生命”或“德性人生”这一理念是钱穆人文道德观的核心部分,其依据即儒家传统的道德心性论,其最终境界则是“人生与道德合一”。我们先来看钱穆是如何认识道德产生于日常人生而人生最终又必以道德为归宿的“惟中国古人之道德观,则既不信奉上帝之启示 ,亦不依赖于哲学专家之思维与逻辑所创出之一番空洞玄虚之理想。 中国古人之道德观,乃一本于日常人生之具体实际需要 ,渊源于自然, 而发现于人心。 凡属农工商各业 ,无不从道德中产生,亦必以道德为依归。”②这里需要注意的是, 钱穆丝毫没有否认过道德的先验性形上之理 ,如其一贯强调的 “中国文化精神最重在人 而人又重在其性。 ”③ 钱穆论人生道德的一最大特征即从不脱离个体或具体去追求形上之理。他曾深刻地论述到 “儒家并不在人类自心之外去另找一个神,儒家只认人类自心本身内部自有它的一种无限性 ,那即是儒家之所谓性。 人心是个别的, 因而也是各偏的不完全而有生灭的 ,相对而有限的。 但人心亦有其共通的部分。 这些共通部分 既不是个别的,又不是各偏的而是完全惟一的,无起灭而绝对永存的。 儒家之所谓性, 即指此言。 因此儒家在自心之内求性的至善 正犹如一切宗教家在自心之外求神的至善一般。 人性至善 已然是一种无限了。 宋儒转换言理,理则普遍于宇宙万① 钱穆 晚学盲言 下) 广西师范大学出版社 年版第 页。② 钱穆双溪独语 台湾学生书局 年版 第 贝。③ 钱穆 晚学盲言〉下 广西师范大学出版社年版 第页。钱穆对儒家“人文道德”观及其和谐价值的认知物与人类 更属无限了。”①至善之性也即是一种形上之理,宋儒言天理,而朱子更说天即理也。 然而这无限而形上之理又通于人心 用钱穆的话来说就是 性之至善即在我心。 用儒家的观点看 只有真正地得此至善之性于我心 ,方可谓之道德;德者,得之于己、得于己心也。 所以钱穆又常结合形上之理而提“德性”二字 并在他人文道德观中展演出“德性人生”、“德性性命”概念我们 中国人又常言德性。 什么 叫德呢 韩愈说‘足于己, 无待于外,之谓德。’可见德就是性。 在我们 自 己 内部的本就充足,不必讲外面的条件, 只要能把来表现就行。 就是德 德就是性。 也可以说是上帝给我们的 ,所以我们古人亦谓之性命。 我们要能圆满发展它。人的生命归宿就在此。 所以我们做人第一要讲生活, 这是物质文明 。 第二要讲行为与事业 修身齐家治国平天下 ,是人文精神。 第三最高的人生哲学要讲德性性命。 德性性命是个人的 , 而同时亦是古今人类大群共同的 。 人生一切应归宿在此。②这段重要的话中不但揭示了德性概念的内涵,还提出了“德性性命”概念。 更重要的是他还从人文精神视角 ,提出了“物质文明”的思想,故而人生最终应归宿于德性性命 因为它是最高的人生哲学。 然而最髙的人生哲学也没有回避人生所须的物质文明问题。 这就是钱穆的人文演进观最为显著的特征之所在。 所以他又常有意识地从日常人生之实际需要出发,来突出人文道德观① 钱穆 湖上闲思录 北京三联书店 年版 第 页。② 钱穆生十论 广西师范大学出版社 年版 第 页。2 7 6朱子学刊二〇〇五年第一辑 总第十五辑的起源与旨归。 问题在从日常人生实际需求出发 必然涉及到道德与功利的关系 钱穆丝毫没有避开这一古今以来争论不休的论域 而是以他早已建树并一贯坚持的人文思想之核心逻辑范畴 性情,来取得这一说法的合理性,诚如其明确指出的 “在道德中寓功利, 内面牵涉到人生各自之内心, 此即在道德中寓性情。 道德与人生合一,斯即性情与功利合一,亦即是中国理想所谓天人之合一。”① 须知 这是建立于性即德、德即性这一思想基础之上,而所谓人生应归宿于德性性命亦即上述天人合一之最高人生境界,当然,能真正达于这一境界,便自然而然地涵括了性情与功利的合一了。 其实由功利概念的引出 ,必然还要牵涉到种种社会关系 ,钱穆早已洞识此层关系 , 因而从心性论基础更深入一步地触及到道德自由人类最髙的自 由问题。要之,钱穆坚信只有一种道德生活即人格内在德性的真实生活 才是最髙的自 由生活。 他极富睿智地看到 “由自然情况中来建立社会关系 再由社会关系中来发扬道德精神。 而人类此种道德精神 则必然由于人类心性之自 由生长而光大之。唯种种社会关系之建立,则应建立在人类之自心自性上 即须建立在人生最髙情状之道德精神上。 不能专为着保身安身而蔑弃了心性自 由之发扬。 当由人类心性之自由发扬中来认取道德精神而若人类能一眼直瞥见了此心我 一下直接接触到了此精神我 一下悟到我心我性之最髙自由的道德,人类可以当下现前无入而不自得 即是在种种现实情况下而无条件地获得了他所需的最高自由了。”②这里所阐述的道德自由 ,与他对儒①钱穆 〈双溪独语 台湾学生书局 年版 第 页。② 钱穆 人生十论 广西师范大学出版社 年版 第 页。钱穆对慊家“人文道德”观及其和谐价值的认知家人文道德观的认同有极大的内在关联,他以为儒家是最早关注并直接向往人之“精神我”与“道德我”的人类最高自由的。 而且若以更为宽阔的视野看“则儒家种种心性论道德论,正与近代西方思想之重视自由寻求自由的精神,可说一致而百虑,异途而同归。”① 钱穆曾自谓其一辈子都在中西思想文化探寻与比较中打转关于道德自由作为最高自由的理念 虽是针对儒家而发,但肯定受到西方思想的影响。 事实上钱穆的学术视野是相当开阔的 以其国学功底的透发与大师眼光,且又能吸收西方思想中的精华,得出此种儒家心性论道德论之最髙自 由境界与西方自由精神殊途同归的结论是不足为怪的。 须注意的是,钱穆在儒家心性论基础上又颇有自已的创发 仅此一段中便有能直接表征其人文道德观的“心我” 、“精神我”、 道德我”等核心概念,它们都是建立道德最高自 由范畴的不可缺失的基本层位概三、道德精神的功能协调及道德人格之扩大钱穆对道德协调功能深刻的认知 最早乃着眼于他对人心互通功能的认识。 他曾谓“孟子论心 ,本只就心之作用功能言,并不涉及所谓本体。 盂子谓孩提之童无不知爱其亲 及其长无不知敬其兄 此种’无不’ 知,便是人心之同然。②重要的是,钱穆不但在理论上发现了盂子对心的论述 只关乎作用与功能 他更深刻地洞察到孟子那种人心之同然,乃是一种原始的自然之同然,他由此而进一步指出孟子“特举孩提言之,则指出此同然① 钱穆 十论 广西师范大学出庙社 年瓶 第 页。② 钱穆 灵魂与心 广西师范大学出饭社 年版 第 、 页。2 7 8朱子学刊 二〇〇五年第一辑 总第十五辑)之心之发端 此心之原始同然处。 此种人心之原始同然,只要推扩光大 则如火之始然 泉之始达 ,直到尧舜圣人 便得了人心之终极同然。 ”① 钱穆极具创发性的眼光就体现在他对“终极之同然”的表述上 人心要达到这一终极同然, 当然是发挥了推扩光大、如火之始然 泉之始达的最优功能所致。 钱穆所极度强调者正在于此。 而且原始与终极的“同然” 将依于心之作用与功能而一以贯之。所以在钱穆看来,盂子言人性善,只说人皆可以为亮舜 ,不曾说人人皆即是尧舜。 就是因为这中间的许多曲折层次、遥远路程还有待心之功能的极大发挥。 比如儒家喜言的“觉”与“明”,按钱穆所说 “乃自属于东方思想下之一种人生境界,亦即东方人所体会而得之一种人心功能。 故西方科学哲学之分道而驰, 宗教与科学之极端冲突 在东方人观之 殊为奇事。” 钱穆极主“良心一元论”也就建基于儒家人格理论中人心之互通从而能够互相映发、互相协调照应的“通”与“协”的功能上。钱穆常宣称的人文大道、人文大本 也都以此为根基。钱穆有个著名的宇宙人生圈的图像与理论解说 其根本的原理就在最内圈的人心可通于最外圈的宇宙。 最外围的宇宙圈 又可称为天地圈 ,在这个圈内 ,包有一小圏 ,称为万物圏 万物圏内又有一小圈 ,为生命圈;生命圈内又有一小圏为心灵圏,心灵圈内更有一小圃则为人心圈。人之灵,就灵在其有心;心与心可通内与外可通,心与天可相通天人终可合一。 故心灵圃又显现为心与物交与心与心交圈。 然人有心,其他生物亦有心,不过在自然与人文的演进过程中,乃在演变到人心才最灵。 他① 钱穆 灵魂与心〉 广西师范大学出版社 年版 第 页。② 钱穆 灵魂与心 广西师范大学出版社 年版 第 、 页。

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