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    从孟子的“四端”说到朱熹的“四端皆情”说 (1).pdf

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    从孟子的“四端”说到朱熹的“四端皆情”说 (1).pdf

    从孟子的“四端”说到朱熹的“四端皆情”说马育良①心性、性情问题 是儒学历史上一个既不断发展深化而又经常变动不居的话题。 现在已经确知 先秦儒家著作中已开始谈论“情”字 并且巳在即情言心言性。 比如忡庸开篇讲“天命之谓性率性之谓道 修道之谓教。”下文讲“中和 中和的内容即“喜怒哀乐”之已发与未发。 但因为这中间隔着一段论“慎独”的话,所以上面“性命”之言和这个“中和”之情的关系便不易明了。到宋代,理学家追求义理上的贯通 朱熹在中庸章句中 便明确地指出此处“中和”乃兼言性情。 还有 郭店简书性自命出上博简书定名为性情论 中有十六字名言“性自命出 ,命自天降 道始于情,情出于性。 把性情问题讲得已足够清楚。 (有趣的是 宋儒道统说关于心性问题,也有所谓十六字“心传” 这说明,包括性情论在内的宋儒“道德性命”之学 有很多内容在先秦儒家那里其实巳可以找到根据。②①作者简介 马育良 男 安徽皖西学院中文系主任、安庆师范学院人文社会学院教授。② 李景林 读上博简〈性情论〉的几点联想 吉林大学社会科学学报年第 期。1 1 4 朱子学刊二〇〇五年第一辑 总第十五辑)因此可以说,宋儒言心性、性情,乃本于先秦儒学。 在这方面,可以再为我们提供一个十分坚强有力之证据 乃朱熹根据盂子的“四端”说 而演绎出的“四端”之说。一、孟子的四端”说孟子在公孙丑上中,援“孺子人井”而引发世俗之人“恻隐之心”为例 来确证善性乃人之天生的资质,其获得与发展不需要依赖任何外在条件 人人皆可以 自我实现。 其论曰 所以谓人皆有不忍人之心者 今人乍见孺子将入于丼,皆有怵惕恻隐之心 非所以 内交于孺子之父母也 , 非所以要誉于乡党朋友也 ,非恶其声而然也。说文 心部“怵,恐也。”“揭”, 易 乾释文引郑玄云“惧也。”文选 东京赋“犹怵惕于一夫”薛综注“惕,惊也。 ”准此,“怵惕”皆惊惧之义。 国语 周语“芮良夫云犹曰怵惕惧怨之来也”注“怵惕恐惧也。”云梦秦简为吏之道“术 怵) (惕) 之心,不可〔不〕长。 ”① 汉书卷四十四淮南厉王传载文帝令薄昭予厉王书 有云 “大王不思先帝之艰苦,日夜怵惕, 修身正行。”又 , 说文 心部 “恻 痛也。”盂子 梁惠王上“王若隐其无罪而就死地 则牛羊何择焉”赵岐注 “隐, 痛也。 ”哀痛、可怜义。 杨伯峻先生注“恻隐”之“隐”,“即 ‘王若隐其无罪而就死地’之‘隐 ’。” 可见“恻” “隐”皆哀痛之义。 贾谊新书 道术 “恻隐怜人谓之慈 反慈为忍。”汉书 鲍宣传“岂有肯加恻隐于细民”注“恻, 隐, 皆痛也。”准此盂子所谓“怵惕恻隐之① 睡虎地秦墓竹简整理小组睡虎地秦墓竹简〉 , 北京文物出版社 年版 第 页。杨伯峻 孟子译注上册 北京 中华书局 年版 第 。从孟子的“四端”说到朱熹的“四端皆情”说心”乃指一切正常世俗之人面对他人身临险境、困境时所必然产生的恐惧哀痛的情感反应。 赵岐注即云“所以言人皆有是心,凡人暂见小小孺子将入井, 贤愚皆有惊骇之情,情发于中 ,非为人也,非恶有不仁之声名 故怵惕也。 ”先秦儒家重“人兽之别” , 孟子由“恻隐之心”而进一步展开申论由是观之, 无恻隐之心 , 非人也; 无羞恶之心 , 非人也 ;无辞让之心 ,非人也 ;无是非之心 , 非人也。 恻隐之心 , 仁之端也 ; 羞恶之心 ,义之端也 ;辞让之心 ,礼之端也;是非之心 ,智之端也。 人之有是四端也 ,犹其有四体也。 有是四端而自谓不能者 , 自 贼者也; 谓其君不能者, 贼其君者也。 凡有四端于我者 ,知皆扩而充之矣 若火之始然 ,泉之始达。①告子上有」段与此相近的言论,可以参互见义孟子曰 “恻隐之心 ,人皆有之 ; 羞恶之心 ,人皆有之 ;恭敬之心 ,人皆有之;是非之心 , 人皆有之。 恻 隐之心 ,仁也; 羞恶之心 义也 ;恭敬之心 ,礼也 是非之心 ,智也。 仁义礼智 ,非 由外铄我也 我固有之也, 弗思耳矣。 故曰 ,‘ 求则得之,舍则失之。’ ”“端” 本作“尚”。 说文 耑部 “尚,物初生之题 题犹额也,端也 也 上象生形 下象其根也。”段玉裁注“古发端字作此 今则‘端’行而‘ 耑’废,乃多用‘尚 ’为‘专’矣。”综合语源学材料及心理发生现象而解之,盂子所谓”四端“乃指人在接受客观事物的刺激后由人之内在的仁义礼智等善性而自然生发的最初的心理情感反应。 后来荀子说 性之好、恶、甚、怒、哀、乐谓之情。”① 孟子 公孙丑上 。1 1 6朱子学刊 二〇〇五年第一辑 总第十五辑)杨惊注 “人性感物之后 分为此六者 谓之情。 ”① 可见 有一点孟、荀是相同的 , 即无论性是善的 ,抑或恶的 其“感物”之后, 皆有不同的外发表现。 只是荀子承袭郭店简书性自命出以“喜怒哀悲”之情释性的理念,将“好、恶、喜、怒、哀、乐”径称为“情” ;而孟子则受到郭店简书五行、 马王堆帛书五行篇相关思想的影响 以积淀了较多的社会道德理性的“四端”指人性的外发表现 ,但又未明确地谓之为“情”而已。 孟子论中所谓“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”, 以及赵岐注中所说“情发于中 非为人也 非恶有不仁之声名 ,故怵惕也” ,表明孟子和赵岐均持有人性本善的坚定立场。二、朱熹的“四端皆情”说孟子和赵岐的议论虽然涉及性情关系 ,但其重点在于阐发性善论。 北宋理学家尊崇孟子,二程始以恻隐、四端为“情” , 是仁等四德发出的萌芽, 而所谓喜怒哀惧爱恶欲, 也被认为是“情”。这显然巳进入传统儒家性情论的讨论范围。朱熹在性情论方面思考得最为精致之处 在于运用一连串的比喻将宋儒在这方面的认识作了一个绾结。 其言曰 “天命之谓性” 命,便是告答 之类 ; 性, 便是合当做底职事。 如主薄销注 ,县尉巡捕 ; 心 ,便是官人; 气质 , 便是官人所习 尚 ,或宽或猛 ; 情便是当厅处断事。 如县尉捉得贼。情便是发用处。钱穆先生解此道“此处把性命心情气质等字 解释得一一清楚① 〔清〕王先谦 荀子集解 下册 , 北京中华书局 年版 第 页。② 朱子语类卷 。从孟子的“四端”说到朱熹的“四端皆情”说明白。 人生一切职事,还是由天所派。 但人在此等职事上,还得自作主宰。 天派了你职事,不能代你作主宰。 各人在自作主宰时 还有气质不同,感情不同 ,这些亦都受于天,但要主宰得当。却不是要你全没有了气质之异,感情之动 ,始来作主宰。”①由此进行分理 可以发现朱熹的性情论思想包含了许多丰富的内容,而其中极重要的一个,是“四端皆情”说。朱嘉从二程之说出发 在孟子集注等解盂言论中 详发“四端皆情”说。 他说恻隐、 羞 恶、辞让、 是非, 情也。 仁、义、 礼、智, 性也。心,统性情者也。 端 , 绪也。 因其情之发 , 而性之本然可得而见, 犹有物在中而绪见于外也。②性不可言。 所以言性善者, 只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善, 如见水流之清 , 则知源头必清矣。四端, 情也 ,性则理也。 发者, 情也 ,其本则性也, 如见影知形之意。③或问心情性。 曰 孟子说“恻隐之心 ,仁之端也” 一段,极分晓。 恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发,仁义礼智是性之体。 性中只有仁义礼智, 发之为恻隐、辞逊、是非 ,乃性之情也。④在元亨利贞说中,他就“心统性情”说议论到 仁义礼智 ,性也 ;恻隐、羞恶、辞让、是非 情也 ; 以仁爱 ,以义恶 , 以礼让 , 以智知者 ,心也。① 钱穆 朱子学提纲 北京三联书店年版第 页。盂子集注卷 。〔宋〕黎靖德编 〈朱子语类卷 北京 中华书局 年版 第 页。④ 朱子语类卷 。1 1 8朱子学刊 二〇〇五年第一辑 总第十五辑)其弟子陈淳在北溪字义中 更明彻地记述了朱子的这一思想情与性相对。 情者 性之动也。 在心里面未发动底是性 事物触着便发动出来是情。 寂然不动是性 感而遂通是情。 这动底只是就性中发出来 不是别物, 其大 目则为喜、怒、哀、惧、爱、恶 、欲七者。 中庸只言喜怒哀乐四个 孟子又指恻隐、羞恶、辞逊、是非四端而言 大抵都是情。 性中有仁 ,动出为惻隐 ;性中有义, 动 出为羞恶 ; 性中有礼智 , 动出为辞逊、是非。 端是端绪, 里面有这物 ,其端绪便发出从外来。 若内无仁义礼智 ,则其发也 安得有此四端 大概心是个物 贮此性, 发出底便是情。朱熹把仁、义、礼、智四德视为天所赐予的、人之可以为人的内在之性、理而恻隐、羞恶、辞让、是非等四端 乃上述性、理的外在化,是情。 此外,朱熹也承认喜怒哀惧爱恶欲等七情也是情。像程颐一样,朱熹结合程氏的“仁性爱情” ,特别抉发了恻隐之情 朱熹认为四端皆是自人心发出 。 惻隐本是说爱 , 爱则是说仁。如见孺子将入井而救之, 此心只是爱这孺子。 恻 隐元在这心里面 被外面事触起。 羞恶、辞逊 、是非亦然。 格物便是从此四者推将去 要见里面是甚底物事。②二程说仁处较多,伊川曾有仁包四德之语 “四德之元 ,犹五常之仁。 偏言则主一事 专言则包四者”) ,朱熹特取此说 他也认为仁可包含四德,侧隐也包含了四端仁是爱之理 爱是仁之用 。 未发时 , 只唤做仁 仁却无① 宋陈淳 〈北溪字义 卷上。② (朱子语类卷 。, 从孟子的“四觸 说到朱熹的“四端皆情”说形影; 既发后 方唤做爱 ,爱却有形影。 未发而言仁 可以包义礼智 ; 既发而言恻隐 , 可以包恭敬、辞逊、是非。 四端者,端如萌芽相似, 惻隐方是从仁里面发出来底端。人只是这一个心,就里面分为 四者。 且以恻隐论之 本只是这惻隐 遇当辞逊则为辞逊 不安处便为羞恶 ,分别处便为是非。 若无一个动底醒底在里面 便也不知羞恶 , 不知辞逊,不知是非。 譬如天地, 只是一个春气。 发生之初为春气 发生得过便为夏 妆敛便为秋, 消缩尽便是冬。 明年又从春起,浑然只是一个发生之气。所谓羞恶、辞逊、是非之心 其实也只是那”动底醒底“恻然有隐之心之随所遇而发之变。所以说是非、辞逊、羞恶 虽是与恻隐并说,但此三者皆 自 恻隐中发出来。 因有恻隐后 方有此三者。 恻隐此三者, 又较大得些子。恻隐之心, 头尾都是恻隐。 三者则头是恻隐 , 尾是羞恶、辞逊、是非。 若不是恻隐 则三者都是死物。 盖恻隐是个头子 羞恶、辞逊、是非便从这里发来。程颢说过“满腔子是侧隐之心”朱熹解之道此身躯壳谓之腔子 , 而今人满身知痛处可见如将刀割着固是痛,若将针扎着也是痛。 如烂打一顿, 固是痛,便轻掐一下 也痛。 此类可见。综上 可以看出 在朱熹的心目中,仁、义、礼、智属于道德理性,四端则为道德情感。 前者对于后者,是一种源头、制约的关① 朱子语类卷 。② 朱子语类 卷 。③ 朱子语类卷 。1 2 0 朱子学刊 二〇〇五年第一辑 总第十五辑)系。 此二者又当如何统一呢 朱熹认为统一的途径在于“心统性情” 一七而统辖性、情二端。 这种“心” “随人心思虑营为、喜怒哀乐之活动而起用时 巳发 它使思虑营为、喜怒哀乐皆合乎天理,在在皆是爱人利物而不是害人残物。 这时 它表现自己为恻隐、是非、辞让、羞恶等道德之情。” 在朱熹看来, 在先验、应然的层面,人性为善。 但人之气禀有异, 在经验、实然的层面便有善有恶。 至若因端之情 本于仁义礼智而发生 ,性善则情亦善 性善则才亦善。 经如此贯释,孟子的“四端” “四德”, 化为宋儒的“情理”了。清儒程瑶田在通艺录 论学小记中曾进一步抉发这种“以情验性 的性情论理路,他说孟子以情验性 总是下愚不移者 指出其情以晓人。 如言恻隐、羞恶 、辞让、是非之情 , 为仁义礼智之端 ,谓人 皆有之者,下愚不移者亦有也。 故乍见孺子入井 , 皆有怵惕恻隐之心 ,正谓下愚不移者皆如是也。仁义礼智之性 ,其端见于恻隐、羞恶、辞让、是非之情者, 虽下愚之人, 未尝不 皆有也。 由是言之 ,孟子 ‘ 性善’ 之说, 以情验性之指, 正孔子‘性相近’之义疏矣。 情其善之 自 然而发者也, 才其能求本然之善而无不得者也 ,性善故情善而才亦善也。 诚意之功 ,在毋 自欺, 而毋 自欺曰慎独 , 意非私意之谓 ,乃真好真恶之情发于性者。 此真好真恶之情 ,人皆有之但王夫之十分明确地反对朱熹的“四端皆情”、“以情验性”的性情论理路。 王夫之在“四端”“七情”的问题上,坚持认定四端是性,七情是情;性为道心而情为人心;性行于情之中 ,恻隐、羞恶① 金春峰 〈朱煮哲学思想 台北 东大图书公司 年版 第 页。从孟子的“四端”说到朱廉的“四端皆情 说之性常常灌注于喜怒哀乐之情当中,并以后者为用;不离性之情为善离性之情则为不善。 郭齐勇先生对此解释到“船山之所以批评朱子,乃是认为朱注‘ 四端即情 ’的主张,混淆了性与情的界限 走的是一条‘ 以性为情’ ‘ 以情知性’ 的路子,否定了‘性’是彻始彻终地伴随、调节、指导‘情 ’ 的。” “根本上 他是以‘尽性’为本 主张‘奉行穷理’、‘奉性尽心’的路线。”②三、朱裹 四端皆情”说与“辟佛上世纪 年代以来 韩愈的“孤明先发 和佛教势力的持续不衰一般被认定是理学兴起的两个最主要的原因。 应该讲 这两点都有一定的历史根据 其重要性和有效性至今也仍是无可争议的。 但值得注意的是 由于历史活动主体自身的变化,宋代理学家的“辟佛” , 已经大不同于韩愈。 韩愈辟佛的特点是 直接与佛教正面对抗,以至于遭到放逐。而宋代理学家如张载、二程等巳不是同佛教正面冲突 他们直接攻击的对象也巳不是出家的僧侣,而是士大夫中之居家学禅者。 对此,余英时先生在朱熹的历史世界 宋代士大夫政治文化的研究上册 中有极为精新的抉发。从历史上看 皇帝崇信释氏,士大夫好禅 可以说是宋代政治文化的一个基本特征。 清代五台僧人明玉曾说“宋儒所辟,① 王夫之 读四书大全说 卷 北京 中华书局 年版。② 郭齐勇 朱慕与王夫之的性情论之比较 文史哲 年第 期 第页。③ 余英时 朱熹的历史世界一 宋代士大夫政治文化的研究上册 北京三联书店 年 第 页。1 2 2朱子学刊二〇〇五年第一辑 总第十五辑)明心见性之佛也 ,为士大夫言之也。”是言显系有见于此而发。 在这里 我们尤应注意明玉言中“为士大夫言之也”一语。韩愈辟佛,主张“人其人,火其书 ,庐其居 这显然直接威胁到佛教的生存而且也是针对当时社会的普通信众而发;而理学家则主要是申论“圣人本天 ,释氏本心” 以求奏效于士大夫禅风之纠正。 显然 这种辟法, 已构不成韩愈辟佛所可能造成的“香积无烟,祗园无地”的威胁, “使宋儒之说胜’不过各尊所闻 ,各行所知 两相枝拄,未有害也。”④ 余英时先生甚至认为 理学中关于“心”、 “性”的理论正是在士大夫“谈禅”的氛围中逐步发展完成的。⑤在这样的情势下,程朱的辟佛 , 自然巳断不能采取韩愈的极端主张和方式 而只能在心性、性情等学理层面上祛除佛禅之“魅” 如此 “谈禅”的一般士大夫包括一些理学家方能接受。 从程氏遗书卷 上一条似为程颐所言的材料中 ,我们可以看出 ,当时佛禅对于儒家士大夫吸引力最大的地方正在于涉及心性、性情等“性命道德”之学的“内圣”领域。 该条内容曰昨 曰之会, 大率谈禅,使人情思木乐, 归而怅恨者久之。此说天下巳成风 ,其何能救 古亦有释氏 , 盛时尚只是崇设像教,其害至小。 今 日之风 便先言性命道德 ,先驱 了知者,才愈高明 , 则陷溺愈深。 在某 , 则才卑德薄, 无可奈何佗。然据今日次第,便有数孟子 ,亦无如之何。文中“今日之风 便先言性命道德”一语是点睛之笔,点化出当时① 纪昀 阅微草堂笔记卷 姑妄听之 四 引五台僧明玉语。② (原道二程迪书 卷 下。④ 纪昀 阅微草堂笔记〉卷姑妄听之四 引五台僧明玉语。⑤ (朱熹的历史世界 宋代士大夫政治文化的研究〉上 第 页。

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