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    从《四书》学看湖湘学派与朱熹的学术分歧.pdf

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    从《四书》学看湖湘学派与朱熹的学术分歧.pdf

    从四书学看湖湘学派与朱熹的学术分歧肖永明 谢孝明以胡宏、张栻为代表的湖湘学派产生后 在南宋前、 中期学术界影响很大,盛极一时。 有关湖湘学派对朱熹思想学术体系建构的影响及朱熹与湖湘学派之间的学术分歧与差异,学术界已经有较为深入的讨论。 本文准备从他们在思想学术体系建构过程中对四书中有关思想资料的阐释、发挥、利用情况考察胡宏、张栻之学与朱熹之学的分歧与差异。胡宏在总结北宋理学的基础之上 通过阐释、发挥 利用中庸、盂子以及易传等思想资料 提出了其性本论。首先 ,他从中庸“天命之谓性”的命题出发,将“性”确立为其本体论的最髙范畴 “天命之谓性 天下之大本也。”“天命为性”。 中庸“天命之谓性”的命题 就其本意而言 指的是人物之性由天而命,其中“性 范畴并无本体的含义。 但在胡宏的发① 作者 介 肖永明 ,男 湖南大学岳麓书院教授 博士生导师 谢孝明 男 湖南大学岳麓书院博士在读。从 四书 学看湖湘学派与朱煮的学术分歧挥中 性”巳经完全等同于“天命而成为“天下之大本”。 将“性”与“天命”等同,将天命的绝对性与普遍性赋予“性 以确立其绝对本体地位,这是胡宏性本论建构的特点为了与二程的夫理本体相区别,胡宏还以“天命即性”为理论基点 对“性”与“理”两个范畴的关系做出阐述,以此进一步明确“性”的本体地位。 他说 “大哉性乎 万理具焉, 天地由此而立矣。 世儒之言性者,类指一理而言之尔 未有见天命之全体者也。”天命即性 性作为“天命之全体”是天地由此而立的最高本体范畴, 比“理”范畴具有更髙的层次。 在性与理的关系上是性具万理,万理具于性。 因此 胡宏认为 ,常人言性 ,往往将“性”混同于低一层次的“理”而未意识到其本体地位,这是对“性”作为“天命之全体”的绝对性的损害。顺此思路,胡宏还对中庸“率性之谓道”的命题做出阐发。他说 “子思子曰 ‘率性之谓道 ’ 。 万事万物,性之质也。 因质以致用 人之道也。”这一阐发,对性本体与万事万物的关系作了说明 将万事万物作为性之质体,将人之道规定勤因顺天性之质体而致其用,说明了性、物的一体不可分。 同时,通过对“率性之谓道”命题的阐释 其理论体系中的性本体与人之道两个环节也得以贯通。作为本体范畴 “性”由于与个体的体验有关,具有内在性的优点,但如何在确立其最髙本体地位时有效地论证其超越性,从而强调道德律的客观必然性这是胡宏性本体论建构所不得不面对的理论问题。 由于历代思想家巳习惯于在形而下的意义上使用性范畴 他们在对人性问题的探讨中,多立足于社会伦理关系, 以善恶为标准对人性做出各种价值评判。 为了使作为最高本体范畴的“性”能够与历代诸儒局限于社会伦理关系范畴的性1 9 6 朱子学刊 二〇〇五年第一辑 总第十五辑)范畴相区分 凸现性本体的超越性,胡宏将“性”与中庸“喜怒哀乐之未发谓之中”命题中的“未发”、“中”范畴相沟通 指出“未发只可言性 已发乃可言心。” “中者,性之道也。”而所谓“未发”、“中” ,在胡宏看来,就是一种内在的、隐秘的 难以名状,无所谓是非、善恶之分的状态 “凡人之生 ,粹然天地之心 ,道义完具无适无莫,不可以善恶辨,不可以是非分,无过也,无不及也,此中之所以名也。”基于这一认识 胡宏明确提出“善恶不足以言性”的观点,将性本体与属于社会伦理范围的价值规范善、恶等置于不同的两个层次之上。 为此他对孟子性善说进行了重新阐释。 知言疑义载 “或问性。 曰 ‘性也者, 天地之所以立也。’ 曰‘然则盂柯氏、苟卿氏、扬雄氏之以善恶言性也, 非欤’曰 ‘性也者,天地鬼神之奥也 善不足以言之,况恶乎’或者问曰 ‘何谓也’ 曰‘宏闻之先君子曰 盂子所以独出诸儒之表者,以其知性也。 宏请曰 何谓也 先君子曰 孟子道性善云者, 叹美之辞也,不与恶对。〃‘在这里,胡宏将性视为“天地所以立”的本体 认为它超越一切社会伦理规范系统之上,善恶等属于社会伦理层次的范畴皆不足以作为其评价标准。 这种说法 无疑是与孟子性善说相矛盾的。 性善说是孟子思想的核心内容 在经过历代诸儒的继承、发展之后 ,已经在中国思想史上产生巨大影响。北宋中期 张载、二程在对性善说进行补充、完善之后 更使之成为儒家人性学说的主干。 北宋理学诸子人性学说虽各有细微差别,但从本质上看都是性善论。 胡宏尊崇孟子 认为盂子“学乎孔圣”“其道光大 如青天白 日 ,”将孟子作为儒家道统中的重要人物, 同时 胡宏又以总结北宋理学为己任 , 自然不宜直接否定孟子性善说。 在这种情况下,胡宏承袭其父的观点 在对孟子性善说的解释上另辟蹊径 提出别解。 他认为,盂子性善之从 四书〉学看湖湘学派与朱罴的学术分歧说乃“叹美之辞” ,其意图在于赞叹性作为本体的宏大、精微、深奥,并非一般意义上的善恶评价。 仅仅是因为对本体的精微、深奥几乎无法以语言来描述、形容,才借用了“善”的范畴。 胡宏力图以此消弥其“善恶不足以言性”的观点与孟子性善说的矛盾。这种解释 应该说并不符合孟子之意,但它表明胡宏试图通过重新阐释孟子的思想资料作为其立论依据的努力。胡宏还从中庸未发巳发的思维模式出发, 以性为未发之体,以善、恶为性巳发之后中节、不中节的不同表现,将二者区分为不同层次,并以此对历代儒者以善恶言性进行批评 “凡天命所有而众人有之者,圣人皆有之然则何以别于众人乎 圣人发而中节 而众人不中节也。 中节者为是,不中节者为非。 挟是而行则为正 挟非而行则为邪。 正者为善,邪者为恶。 而世儒乃以善恶言性,邈乎辽哉 ”胡宏“善恶不足以言性”的观点 ,朱熹曾着力进行了辩驳与批评。 朱熹甚至认为胡宏之说几乎与告子、释氏之言无异“谓恶不可以言性可也,以为善不足以言性 ,则不知善之所自来矣。知言中此等义论,与其他好处自相矛盾者极多,却与告子、杨子、释氏、苏氏之言几无以异。”其言辞颇为尖锐、激烈。而二者在这一问题上的巨大分歧与差异,实际上是与他们对四书中有关思想资料所进行的不同的阐释、利用、发挥有着密切关系的。从前文的论述中我们知道,胡宏“善恶不足以言性”观点的提出 首先通过对中庸“天命之谓性”命题的阐释 将天命等同于性的最高本体地位 同时又以未发言性,从而认为性本体超越是非善恶之上 处于社会伦理关系层次的善恶范畴只能对性体已发之后中节或不中节所产生的不同结果进行评价。 而孟子性1 9 8 朱子学刊 二〇〇五年第一辑 总第十五辑善之说也被解释为对性本体深邃精微的叹美之辞。 然而 在朱熹理论体系的建构中 有关的思想资料却被做出了迥然不同的阐释与发挥。 对“天命之谓性”的命题 朱熹解说道 “命, 犹令也。 性, 即理也。 天以阴阳五行化生万物 气以成形 而理亦赋焉 犹命令也。 于是人物之生 因各得其所赋之理, 以为健顺五常之德,所谓性也。 ”在这里 性指的是具体的人物的本性 ,它为天所赋予 具有普遍性的一面 却已落实于人物之中 ,成为人物所表现出的健顺五常之德。 显然,这与胡宏“天命即性”之说中将性视为普遍的、超越的本体的说法是有很大差别的。按照“性即理”这一思路 朱熹又在对盂子有关思想资料的阐释、发挥中明确阐述、论证了性善说。 在孟子 告子上中 ,有告子“性 犹杞柳也”之说,朱熹在训解中说 “性者,人生所禀之天理也。告子言人性本无仁义,必待矫揉而后成 如荀子性恶之说也。”此外, 盂子 告子上中还有盂子针对告子“人性无分于善不善 犹水之无分于东西”之论所进行的辩驳“水信无分于东西。 无分于上下乎 人性之善也 犹水之就下也。 人无有不善, 无有不下。”对此,朱熹解说道“性即天理,未有不善者也。 ”从其天理说的角度对孟子的性善说做出了进一步的论证。这与胡宏将孟子言性善解释为对性本体的叹美之辞是完全不同的。 孟子 告子上中还有孟子驳斥告子“生之谓性”一段,在胡宏看来 盂子之语旨在确立性超乎善恶之上作为“万化之原”的形上本体地位。朱熹则解说道“性者 ,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之气也。性 形而上者也;气 形而下者也。 人物之生,莫不有是性,亦莫不有是气。 然以气言之,则知觉运物,人与物若不易也。 以理言之 则仁义礼智之禀, 岂物之所得而全哉 此人之性所以无不善,而为万物之灵也。”在这里,从個书 学看湖湘学派与朱熹的学术分歧朱熹以性作为人、物所禀之天理,认为人物之生包含气与性两方面的内容。 人、物之气并无差别,但人、物所禀的仁义礼智之性则有偏全之异 因此人性无有不善。 这一阐述 以人、物所禀的理气之异同 ,说明了人性与物性的差别,论证了人性之善。 这种阐释与发挥 与胡宏之说的差异是非常明显的。以性为体、为未发以心为用、为已发,是胡宏心性论的基本思路。 胡宏一方面运用中庸中的已发、未发的理论模式来界定心性关系 ,认为“未发只可言性 已发乃可言心” ,将未发的、作为先天本体的性与巳发的、作为本体的活动与作用的心区分为不同层次,认为“未发之时圣人与众生同一性; 已发则无思无为,寂然不动。 感而遂通天下之故,圣人之所独” ,未发之性,圣人与庸众人相同,而已发之心 则圣人与庸众有区别。 另一方面 胡宏认为性与心是体用关系 本体的性必然表现为主体的心,而性本体的存在也是通过心的活动与作用而得以实现的,性与心二者是统一而不容割裂的 “圣人指明其体曰性 指明其用曰心。 性不能不动 动则心矣。”张栻也曾接受胡宏的性体性用之说,后来在朱熹的影响之下看法有所改变 认为“心性分体用,诚为有病”,但仍然坚持以心为巳发,性为未发,其孟子说即主此说。 张栻对孟子 公孙丑上“人皆有不忍人之心”章中“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心 非人 也无是非之心 ,非人也。 恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心 智之端也”一段思想资料解说道 “人受天地之中以生 仁义礼智皆具于性,而其所谓仁者,乃爱之理之所存也 唯其有是理,2 00 朱子学刊 二〇 五年第一辑 总第十五辑)故其发见为不忍人之心” ,“仁义礼智具于性,而其端绪之著见,则为恻隐、羞恶、辞让、是非之心故原其未发, 则仁之体立,而义、礼、知即是而存焉。 循其既发 ,则恻隐之心形 而其羞恶、辞让、是非亦由是而著焉。”显然 ,在阐发中 ,张栻已根据已发言心 ,未发言性的思路对孟子性善说的具体内容进行了修正,所提出的是独具湖湘学派特色的性说。朱熹对于心性关系一度也有与胡宏相同的看法 这也是其第一次中和之悟的基本内容。 但随着其思想的发展 朱熹对胡宏性体心用及性为未发、心为已发之说颇为不满 批评胡宏“只将心对性说 一个情字都无下落” 认为胡宏性体心用之说“凡此‘心’ 字 皆欲作 ‘情’ 字。”他主张情为已发、为用、为动 ,性为未发、为体、为静。 而心又贯通、统率、主宰性情。 在对中庸、 孟子等有关思想资料的注释发挥中 朱熹着重探讨了心 、性、情之间关系。 在解中庸“喜怒哀乐之未发 谓之中 ;发而皆中节,谓之和”一句时 朱熹说“喜怒哀乐 ,情也。 其未发 则性也 无所偏倚 故谓之中。 发而皆中节,情之正也 无所乖戾 故谓之和。”孟子 公孙丑上中“恻隐之心 ’仁之端也;羞恶之心 义之端也;辞让之心 礼之端也;是非之心, 智之端也”一段, 朱熹解说道“恻隐、羞恶、辞让、是非 ,情也。 仁、义、礼、智 ,性也,仏统性情者也。 端 绪也。 因其情之发 而性之本然可得不见,犹有物在中而见于外也。”在这里,朱熹对性、情的内涵进行了各种规定 ,以未发言性, 巳发言情,将性、情二者都纳人心之中 强调心贯通性情而统率性情。 显然 在朱熹的阐述中 , 心、性、情关系已经完全不同于胡宏以未发言性、已发言心 ,心性对说的观点 。朱熹还分别以静动、体用等范畴来说明性情关系。 盂子告子上中“乃若其情 则可以为善矣 乃所谓善也。 ”朱熹解说从 四书学看湖湘学派与朱蒹的学术分歧道“情者 性之动也。 人之情,本但可以为善而不可以为恶,则性之本善可知矣。”在杂著盂子纲领中 朱熹称 “性 本体也,其用 情也心则统性情,该动静而为之主宰也。”朱熹认为 情为动,性为静情为用 性为体 心贯通体用、动静而主宰、统率性情。 这一阐述 是对胡宏“圣人指明其体曰性,指明其用曰心。性不能不动 动则心矣”之说的改造与否定。与心性说上的分歧相联系,朱熹与湖湘学派在修养论上也有重大分歧。 湖湘学派主张先察识后涵养 即从日用酬酢处察知本心,根据已发而知其未发 通过操存的工夫去把握大道的全体与根本。 朱熹则强调操存的工夫贯乎动静、已发未发 决不能忽视未发时的持养工夫。’基于其对心性关系的分疏 胡宏按照盂子 ‘‘尽其心知其性”、“尽心知性知天”思路提出了“尽心”之说,主张通过“尽心”以实现、体认性本体的存在。 他说“性天下之大本也。心也者,知天地宰万物, 以成性者也。 尧、舜、汤、文王、仲尼六君子 尽心者也,故能立天下之大本 人至于今赖焉。”在胡宏看来,心具有知天地、宰万物的作用, 因此,“尽心”是“成性”、“立天下之大本”的手段。 对所谓“尽心” 胡宏依据孟子“仁人心也”之说进行了阐述 认为“惟仁者能尽其心”,“人尽其心,则可与言仁矣”。 他还从理欲之辨的角度提出了“尽其心”的要求“不行己之欲,不用己之智,而循天之理所以求尽其心也。”然而 胡宏也清醒地看到 在现实生活中 人们往往容易惑于外物, 追逐物欲,违背天理 放其良心,造成主体性的流失。 在这种情况下尽心的工夫往往就表现为“求放心”。 他赞同孟子提出的“求放心”2 0 2朱子学刊 二〇〇五年第一辑 总第十五辑)的方法, 以之作为为学的根本 “心无不在,本天道变化, 为世俗酬酢 参天地,备万物。 人之为道, 至大也, 至善也。 放而不知求 耳目闻见为己蔽,父子夫妇为己累 衣裘饮食为己欲,既失其本矣 ,犹皆曰我有知故盂子曰 ‘学问之道无他 求其放心而已矣 ’ 。 ”胡宏所谓“求放心” ,亦即通过自我修养的工夫,努力发现良心的苗裔并努力扩充、存养 最终回归本体 与天同一。 当有人问及“人之所以不仁者, 以其放其良心也。 以放心求心可乎”时,胡宏即答道 “齐王见牛而不杀 ,此良心之苗裔 因利欲之间而见者也。一有见焉,操而存之 存而养之养而充之, 以至于大 大而不已 , 与天同矣。 ”这一修养论, 强调在察识良心端倪的基础之上进行存养、扩充 后来曾为张栻所继承。张栻也强调已发工夫 主张察知本体已发后所表现的端绪 ,并在此基础之上进行扩充存养。 在张栻看来,先察识后涵养是人们进行道德修养的基本方法其艮斋铭中即有“四端之著 ,我则察之; 岂惟思虑,躬以达之”之语。 在解说孟子时 张栻对“先察识后涵养”的道德修养说进行了具体的阐述。 孟子 公孙丑上中有“凡有四端于我者 ’知皆扩而充之矣”一句 ,张栻解说道 “谓既知人皆有是四者, 皆当扩而充之 若火之始然 泉之始达 盖无穷也。”孟子 告子上中有“苟得其长,无物不长; 苟失其养,无物不消”一句,张栻解说道 “盖所谓情者 , 始亦无有不善也,是故君子察乎此 ,收其放心 存而不舍养而不害 ’人道之所为立也。 ”这些阐述 贯穿了以察识为先而后涵养的主张。 这种先察识后涵养的主张正是张栻乃至整个湖湘学派道德修养论的显著特征。朱熹一度受湖湘学派“先察识后存养”的修养方法的影响。他曾在给何叔京的信中说“但因其良心发见之微猛省提撕,使从四书学看湖湘学派与朱驀的学术分歧心不昧,则是做工夫底本领。 本领既立, 自然下学而上达矣。 若不察于良心发见处, 即渺渺茫茫恐无下手处也。”但经过己丑之悟后 朱蒹主张以已发言情 未发言性 先察识后涵养之说也随之发生改变。 他转而强调在思虑未萌、事物未至的未发之“中”阶段下功夫 注意静中涵养。 他批评湖湘学派“先察识后涵养”之说“直以心为已发,而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处以故缺却平日涵养一段工夫。”胡宏曾以孟子中“齐王见牛不忍杀”为例 阐述其先察识后涵养之说 。 朱熹对此提出辨驳,认为察识、存养二者诚不可偏废“然圣门之教详于持养而咯于体察” ,胡宏之说是与圣门之教相悖离的。 他对“齐王见牛不忍杀”一段资料进行重新阐发说“盂子揞齐王爱牛之心 乃是因其所明而导之,非以为必如此,然后可以求仁也。 夫必欲因苗裔而识本根孰若培壅其本根 ,而听其枝叶之自茂耶”在解中庸“致中和,天地位焉万物育焉”时,朱熹亦特别强调静中涵养的工夫“自戒惧而约之, 以至于至静之中 无少偏倚而其守不失,则极其中而天地位矣。自谨独而精之 以至于应物之处无少差谬而无适不然,则极其知而万物育矣。 在解说盂子告子上中“孔子曰 ‘操则存,舍则亡 出入无时, 莫知其乡 。 ’惟心之谓与”一段思想资料时 朱熹说“孔子言心,操之则在此也,舍之则失去 其出入无定时 亦无定处如此。孟子引之,以明心之神明不测 得失之易而保守之难,不可顷刻失其养。 学者当无时而不用其力 使神清气定 ,常如平旦之时,则此心常存,无适而非仁义也。”这种解说强调对心体的操存涵养工夫认为心贯乎动静、已发未发 人们必须时时刻刻进行操持的努力才能使之存而勿失,是对湖湘学派“先察识后涵养”说的否定。在知言疑义中,朱熹还以对“操存舍亡”的这一阐述为基础,批评了胡宏察良

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